Forse se qualcuno ci chiedesse di rinunciare a tutte le idee e le conquiste della Modernità tranne una, sceglieremmo di salvare la libertà. Perché dalla libertà vengono fuori tutte le altre opzioni. Ma che cosa è la libertà, se viene presa troppo sul serio, se diventa, in altre parole, la scusa e la giustificazione buone per ogni occasione del neo-liberismo? Il difetto congenito più mastodontico e contraddittorio del neo-liberismo non sono le spaventose diseguaglianze economiche che produce a catena di montaggio. Il neo-liberismo toglie dalla storia l’agire umano. Perciò spinge a porsi una domanda radicale: la libertà è un peccato originale?
Nel mese di novembre le politiche della natura hanno incassato enormi fallimenti. Il primo, inevitabile, è stato l’empasse ormai conclamata del meccanismo delle COP previsto dalla Convenzione Mondiale per il Clima (UNFCCC). Mentre la COP19 Baku si rivelava un cocktail party per gli imprenditori delle fonti fossili, un centinaio di illustri esperti di clima e soglie di sicurezza bio-fisiche del Sistema Terra (tra cui Johan Rockström) firmava una Lettera che finalmente riconosceva la totale inutilità (quasi il non-senso) delle COP: “la lentezza letargica con cui le COP fanno progressi sono incompatibili con la scienza e con i danni e i rischi correlati nel mondo reale”. Secondo Mark Maslin, uno dei più importanti studiosi del clima in Antropocene, l’implosione della COP19 significa “che abbiamo davanti a noi un futuro a +3°C di aumento delle temperature medie globali”. La seconda, clamorosa debacle è la caduta del governo tedesco (6 novembre), consumatasi sul licenziamento del Ministro delle Finanze Christian Lindner, leader dei Liberi Democratici (FDP).
A Berlino, la frattura politica è delle più profonde, poiché la stabilità dei governi in carica è una questione di onore nazionale per la Germania post-bellica. Ma le conseguenze della fine della coalizione Ampel valicano i confini della Repubblica Federale. Il governo si è spaccato sulle politiche verdi, ovvero sulla necessità di superare i limiti costituzionali del debito pubblico per investire massicciamente in energie pulite e nuovi settori high-tech. La vera battaglia è stata per due anni e mezzo soltanto una: virare verso un modello economico più consapevole del disastro ambientale o continuare sulla strada dell’ultra-liberismo e della austerity. Ma dal 6 novembre esce sconfitta una ipotesi testata per tutta Europa: attuare una agenda ecologista in un quadro parlamentare liberista è impossibile. La crisi strutturale del modello politico tedesco (grandi coalizioni multipartitiche progettate per mantenere lo status quo) racconta della insufficienza dei principi politici dati per acquisiti in Europa, quando alle elezioni si presentano povertà del ceto medio e collasso ambientale. Già molti mesi prima dell’ultima parola del Cancelliere, le domande che affollavano il dibattito politico tedesco avevano una portata globale: di chi è la colpa dei danni ecologici? Chi deve pagare per rimediare? Le proposte dei Verdi non sono forse pregiudizi ideologici che limitano la libertà degli individui di scegliersi il riscaldamento meno costoso, di guidare ad alta velocità in autostrada e di non pagare sussidi di integrazione al reddito a carico dei contribuenti più volenterosi? La aspra contesa tra i Verdi e i liberisti della FDP si riduce ad una dialettica impossibile tra politica della colpa (bisogna intervenire sugli assetti economici per limitare i danni ecologici permanenti) e la politica del pregiudizio (la transizione energetica minaccia la libertà dei cittadini). Germania, Europa, Mondo.
Già nelle ore immediatamente successive al siluramento di Lindner, è apparso chiaro che stavolta il disaccordo non riguardava solo il bilancio federale 2025 (in rosso). Perché Lindner ha costretto per mesi il suo stesso governo in un angolo negli scontri sulla spesa pubblica? Si è chiesto su DIE ZEIT Thomas Assheuer, nel primo di un dittico di saggi sulle origini filosofiche del caos tedesco.
“Il salto mortale ha aperto a Lindner la possibilità di rimanere fedele alla concezione di libertà connaturata allo FDP, nel caso fosse stato costretto a piegarsi temporaneamente al contratto di coalizione. In sostanza la idea liberale di libertà consiste nella convinzione che si debbano perseguire i propri interessi senza compromessi, contro gli interessi di tutti gli altri. Per i liberali la responsabilità è principalmente un fatto personale. Di conseguenza, si decide per sé, senza costrizioni, e si deve sempre rimanere liberi per garantirsi libertà in futuro. O meglio: per conservare ciò che si ritiene essere la libertà. Fondamentalmente la libertà è dunque un possesso personale, una condotta naturale a proprio piacimento, entro confini legali ridotti al minimo”.
I limiti di questa impostazione politica non stanno nello statuto del solo FDP. Sono rintracciabili nelle origini storiche del liberismo, incompatibili con le politiche della natura:
“Nel suo libro Il giorno della crisi, pubblicato nel 2018, il filosofo Christoph Menken ha spiegato che il liberalismo ‘non può assicurare che da un uso spregiudicato della libertà, sempre lecito, derivi di conseguenza la libera scelta di una condotta responsabile, soltanto perché quest’ultima è una opzione disponibile’”. Vale a dire che se si è sempre liberi in modo assoluto, è ammesso scegliere liberamente di non essere responsabili, verso la comunità o la società civile o la Terra o il governo.
Sin dal lontano ‘700, le preoccupazioni per il destino della natura invasero pericolosamente il campo della morale. Mentre si cominciava a capire che c’era un nesso tra il clima e la vegetazione delle colonie del Nuovo Mondo (e sulle isole oceaniche come Sant’Elena e Madeira), la relazione utilitaristica con la natura entrava nella sfera di influenza dell’economia mercantilistica. Il conte di Buffon, ad esempio, riteneva che “l’uomo sarà in grado di modificare l’influenza del clima rendendolo temperato fino alle temperature più convenienti”, perché ormai ogni angolo del globo portava l’impronta degli esseri umani. Proprio in Francia, la patria di Buffon, si dibatteva da decenni sulla distruzione inflitta alle foreste francesi dal taglio indiscriminato di legname. Eppure, i timori per la natura dovevano vedersela con l’emergere di una esperienza nuova per la maggior parte degli uomini: il desiderio di libertà. La libertà di pensarsi a modo proprio venne fuori dalle spropositate possibilità materiali che la spinta economica globale aveva finalmente inoculato in una civiltà stanca delle guerre di religione e finalmente organizzata in Stati nazionali. Immaginarsi liberi, questa fu la rivoluzione di ciò che, poi, Turgot chiamerà progresso nelle sue lezioni al College de France.
“Anche prima della macchina a vapore di Watt e delle fabbriche, divenne possibile immaginare, ed aspettarsi nella propria vita, una emancipazione collettiva, per quanto graduale, dalla scarsità perenne, grazie in buona misura ad una maggiore disponibilità di merci, merci che soddisfano certo bisogni primari ed essenziali, come il cibo, ma anche anche oggetti di lusso, ad esempio vestiti alla moda. Questa prosperità materiale s’accompagnava alla fiducia che la società fosse in grado di organizzare se stessa. Veniva così respinta ogni forma di dipendenza psicologica, che fosse rappresentata da Dio, dal re o dalla natura”, scrive lo storico Oliver Cussen. “La scarsità naturale era solo una altra forma di autorità arbitraria, un altro palazzo in cui irrompere, come in un tumulto popolare”. L’archetipo collettivo della crescita, dunque, traeva la sua origine dalla opportunità di uscire dalla povertà nera che per secoli aveva maciullato generazioni di contadini, e di sudditi. Tra il Settecento e l’Ottocento l’aspirazione alla libertà diventa così dipendente dal buon funzionamento della nuova economia.
Adam Smith proponeva una ‘crescita economica intensiva’, non perché fosse un ideologo, ma perché le condizioni storiche attorno a lui andavano tutte in quella direzione. Quale era la condizione per questa espansione prodigiosa? La disponibilità di materie prime a basso costo coltivate nelle colonie degli imperi europei. La maggiore libertà degli uni, in pratica, era stata fondata sulla schiavitù di altri. Del resto, neppure ad una mente eccelsa come quella dello stesso Adam Smith poteva sfuggire questa contraddizione primigenia: l’espansione non era un processo democratico, e neppure egualitario. L’impresa europea aveva dato inizio a qualcosa, ecco un punto essenziale, le cui conseguenze avrebbero superato qualunque altro accadimento della storia umana.
“Le conseguenze sono già state enormi; ma nel breve periodo dei due o tre secoli trascorsi da quando queste scoperte sono stata fatte, è impossibile che sia stata valutata l’intera portata di quelle conseguenze. Non c’è saggezza umana che possa prevedere quali benefici o quali disgrazie per l’umanità possano derivare d’ora in poi da quei grandi eventi.Riunendo in qualche misura le parti più lontane del mondo, mettendole in grado di alleviare l’una i bisogni dell’altra, di aumentare l’una il benessere dell’altra, la loro tendenza in generale sembrerebbe benefica”. Scrisse Smith. “Tuttavia, per i nativi sia delle Indie Orientali che di quelle Occidentali tutti benefici commerciali che possono aver seguito quegli eventi sono andati sommersi nel mare delle terribili disgrazie che hanno causato. Comunque, quelle disgrazie sembrano siano dovute piuttosto al caso che a una causa insita nella natura degli eventi in sé”.
L’archetipo collettivo della crescita, dunque, traeva la sua origine dalla opportunità di uscire dalla povertà nera che per secoli aveva maciullato generazioni di contadini, e di sudditi. Tra il Settecento e l’Ottocento l’aspirazione alla libertà diventa così dipendente dal buon funzionamento della nuova economia.
La libertà economica aveva anche questa caratteristica genetica, che i suoi effetti di propagazione non sempre sarebbero stati calcolabili o documentabili. La si poteva amare od odiare in egual misura proprio per tale motivo. E anche temere, perché presto la colonie britanniche del Nuovo Mondo avrebbero trasformato in libertà politica il dinamismo che le aveva disposte come perle di una collana lungo la costa atlantica del Nord America.
La storica americana Saidiya Hartman ha paragonato questa esplosione fenomenologica del capitalismo atlantico ad una tolleranza agli escrementi umani, che erano gli effetti collaterali della trasformazione dell’uomo africano in merce. “L’occhio che vede l’oro vedrà anche l’escremento. È così che si dice nel cuore profondo della schiavitù, là dove la gente ha conosciuto di persona l’odore della stiva degli schiavi. Karl Marx non l’aveva messa molto meglio nel descrivere la genesi del capitale, che venne al mondo ‘grondante sangue e sporcizia dalla testa ai piedi, da ogni poro’. Non aveva menzionato gli escrementi, ma avrebbe dovuto. Anche i cumuli di rifiuti erano una testimonianza del saccheggio e degli scambi”, scrive Hartman. “Il lezzo dei forti commerciali e delle navi schiaviste identificava la presenza di capitale mercantile e di merci umane sulla costa dell’Africa Occidentale”.
Rinchiusi e incatenati nei sotterranei dei forti danesi, portoghesi e olandesi sulla costa d’Oro (il Ghana), gli schiavi in attesa di essere caricati sulle navi erano costretti a passare settimane, se non mesi, nei propri escrementi. “Scarti umani ricoprivano il pavimento delle segrete”, riporta Hartman. “A occhio nudo sembrava fuliggine. Dopo che l’ultimo gruppo di prigionieri era stato deportato, le celle di detenzione furono chiuse, ma mai ripulite. Per un secolo e mezzo dopo l’abolizione della tratta gli scarti rimasero qui. Nel 1972 una squadra di archeologi operò uno scavo nelle segrete rimuovendo cinquanta centimetri di sudiciume e di scarti umani. Essi identificarono lo strato più superficiale del pavimento con il concentrato dei resti dei prigionieri: feci, sangue, pelle morta”. Per Hartman, la fenomenologia degli escrementi esemplifica la teoria di Elias Canetti, secondo cui gli escrementi dimostrano “che i potenti hanno mangiato”. La politica della pancia coincide dunque con la politica della colpa.
Queste aberrazioni avevano un significato storico che forniva loro una redenzione completa, se osservati nel nuovo quadro globale. Per i padri fondatori degli Stati Uniti, infatti, scrive Assheuer, “il potere salvifico dei liberi mercati, la libertà economica e l’uguaglianza politica (tra bianchi benestanti) avrebbero trovato gli uni nelle altre la propria reciproca espiazione”. Chi investiva nei propri interessi, senza neppure volerlo avrebbe finito per fare del bene all’intera collettività. Lo storico Jonathan Israel ha mostrato come questo principio fosse tipico della corrente moderata dell’Illuminismo, che in fondo era anche fortemente conservatrice sul piano politico. Per migliorare le condizioni di vita della maggior parte delle persone è sciocco fantasticare su rivoluzioni politiche che abbattano il muro tra ricchi e miserabili. La provvidenza insita nei mercati, questa è la forza motrice del progresso. Quello che il primo capitalismo ancora non poteva sapere di se stesso, che il capitalismo dell’Ottocento cominciò a sperimentare con la grande battuta d’arresto del 1870-90 e che noi oggi, invece, conosciamo con certezza è la debolezza intrinseca alla spaventosa forza dinamica del capitale.
Commentando la vittoria di Trump, e il prossimo protezionismo americano anti-globalizzazione, Thomas Assheuer ha chiamato in causa, senza nominarlo apertamente, niente meno che Karl Marx, che andò tanto in profondità nella analisi del capitalismo da trovarne il tallone d’Achille.
“Perché proprio i liberali cosmopoliti sono i più arrabbiati è presto detto. I liberali hanno sottovalutato la violenza della globalizzazione economica e non hanno visto, o forse non hanno voluto vedere, come la dinamica globale dei mercati travolge infine anche quei Paesi da cui aveva tratto il primo slancio. Come la giurista Katharina Piston è riuscita a dimostrare in uno studio controcorrente, il capitalismo finanziario americano si è avvantaggiato soprattutto di una carenza di regole e ha guadagnato profitti con l’aiuto del diritto privato a danno delle istituzioni democratiche. Quando è arrivato il crollo, a sanguinare doveva essere colui che era stato messo fuori gioco con ogni espediente: lo Stato”.
Eccole qui le conseguenze fuori scala preconizzate da Adam Smith. Troppo spesso si dimentica che i maggiori intellettuali europei dell’Ottocento, e del disgraziato Novecento, seppero vedere con chiarezza ciò che del capitalismo noi non vediamo più, come fossimo impediti da un incantesimo temporale che tiene celata l’origine per non scoprire il significato di un oracolo avverso. “Hegel, Alexis de Tocqueville, Max Weber e Theodor W. Adorno considerarono sempre gli Sati Uniti un banco di prova per il destino della libertà occidentale”, rammenta Assheuer su DIE ZEIT. Forse la riflessione più acuta la offrì ai posteri proprio Max Weber nel 1904: “a suo parere era possibile che lo spirito (Geist) culturale dell’America fuggisse via dalla società civile, ‘poiché il capitalismo vittorioso non ha più bisogno di appoggiarsi alla società civile’”.
Se la Hartman ha ragione, che cosa era, allora, questa libertà, che si faceva largo nel mondo al prezzo della vita altrui, masticando, sputando e digerendo milioni di esseri viventi? C’era forse ancora una volta di mezzo un peccato originale? La storia ricominciava da capo concedendosi il lusso dell’ennesima colpa imperdonabile, che forse qualcuno, un giorno, avrebbe immaginato di espiare? Oppure la natura stessa della nuova idea, la libertà di autodeterminarsi e di pensarsi umani proprio perché ci si autodetermina, era tale da funzionare per buchi neri, cancellazioni continentali, esecuzioni di massa? Forse questa libertà aveva bisogno di enormi vuoti per venire alla luce? Ma se era cosi, non avrebbe finito per implodere anche lei nella forza di attrazione del suo tunnel oscuro? (Non chiamiamo forse tutto questo sesta estinzione di massa?).
I grandi pensatori tedeschi non erano i soli a mettere in dubbio il miracolo della libertà mercantile. Enzo Traverso ricorda che Aleksandra Kollontaj, la intellettuale socialista russa che visse a New York all’inizio del Novecento, descrisse così l’esaurimento della leggenda americana della libertà, immortalata dalla statua che ne aveva celebrato i fasti:
“I grattacieli le hanno rubato l’aura e ora non è più lei che svetta sulla baia di questa città internazionale, non è più lei che illumina il cammino verso il porto internazionale, verso il Nuovo Mondo. Milioni di luci dalle finestre degli uffici. I grattacieli di cinquanta piani eclissano la luce della Dea della libertà. I grigi giganti guardano con scherno alle strette strade di New York, che, intasate da uomini di affari e dei loro impiegati, scorrono molto più in basso come torrenti in canyon sovrastati da pareti di roccia. E sono queste solide pareti di pietra, rifugio sicuro dei re del capitale americano, che ora esprimono lo spirito che regna sul continente di Colombo, molto meglio della statua pietosa, rattrappita e verde che sembra esserne in imbarazzo”.
Anche la natura (i canyon dell’ovest) sta a guardare, ormai domata. La velocità con cui il capitalismo moderno ha costruito se stesso (un paio di secoli) ha lasciato in eredità la sensazione che sia cominciato qualcosa di così radicale da alimentarsi da solo. “I rapporti borghesi di produzione e di scambio, i rapporti borghesi di proprietà, la società borghese che ha creato per incanto mezzi di produzione e di scambio così potenti, rassomigliano al mago che non riesce più a dominare le potenze degli inferi da lui evocate”, una intuizione superlativa di Marx ed Engles non troppo incompatibile con le acerbe preoccupazioni di Adam Smith. Il concetto di crescita incontrollata e incontrollabile non è una prerogativa solo del pensiero occidentale. La crescita è stata pensata anche altrove, ma in modo più problematico. Nella civiltà Anishinabe, ad esempio, la crescita prende le sembianze del Windigo, un mostro sempre affamato che si aggira per i boschi in pieno inverno. “La natura del Windigo è insita in ciascuno di noi”, spiega Robin Wall Kimmerer. “La bestia è stata definita uno spirito malvagio che divora l’umanità. La parola stessa, Windigo, secondo lo studioso ojibwe Basil Johnston può derivare da etimi che significano ‘eccesso di grasso’ oppure ‘pensare soltanto a se stessi’. Lo scrittore Steve Pitt afferma che ‘Windigo era un umano in cui l’egoismo aveva superato l’autocontrollo fino al punto da rendere impossibile sentirsi soddisfatti e appagati’”. Per la civiltà Ojibwe, “ogni abitudine che porta agli eccessi è autodistruttiva, e l’autodistruzione è Windigo’”.
La crescita è dunque una “aporia senza precedenti”, come la descrisse Frederic de Towarnicki, una “rotazione nel vuoto”. Una “volontà di volontà”, che diventa “una reiterazione metodica dell’azione” inscritta nella sola logica della potenza. La impossibilità di comprendere fino in fondo gli effetti del capitalismo e della tecnica industriale starebbe cioè nella forza di questi cambiamenti, che avvengono e si susseguono spinti da una sorta di inerzia pragmatica assoluta. Si continua a ruotare, ma in un vuoto. E proprio questo vuoto sarebbe una delle forme della libertà di origine illuministica, passata attraverso mille metamorfosi. Il vuoto è una grandezza fisica, è una entità fisica. Ma c’è anche il vuoto di senso. E se fosse questo, ormai, il terreno di coltura della libertà?
Ad essere entrata in contraddizione è l’idea che la libertà dipenda solo e soltanto dalla disinvoltura dell’economia. Il premio nobel per l’economia Joseph Stiglitz, nel suo ultimo libro, ha inteso smantellare i pregiudizi sulla libertà cementificati nella ideologia ultra-liberista il cui programma è centrato sulla negazione dei rischi ecologici globali. Per Stiglitz “l’uso semplicistico della parola libertà da parte della destra ha pregiudicato una fondamentale libertà per la società: la libertà di scegliere un ordinamento economico che potesse, nei fatti, incrementare la libertà per la maggior parte dei cittadini”. Nella analisi di Stiglitz questo punto è della massima importanza, perché una libertà che garantisce la dignità esistenziale (reddito, opportunità, protezione ambientale) è essenzialmente dinamica. Vale a dire che non è il privilegio di un programma di partito o di una élite: è un valore sociale condiviso, sperimentale e raggiungibile. Eppure, “le parole che usiamo quando parliamo di libertà , così come è oggi, hanno ristretto la nostra capacità di ragionare efficacemente su quale tipo di ordinamento economico, politico e sociale possa meglio incrementare il benessere della società, nonché su quale sistema abbia le maggiori probabilità di apportare una libertà e un benessere significativi al maggior numero di persone possibile”. Domina invece “un modo di ragionare semplicistico che vede libertà e coercizione come semplici antitesi l’una dell’altra”.
Anche Stiglizt ritiene che, per capire le attuali derive della libertà, sia tempo di riprendere in esame con uno sguardo diverso i presupposti delle libertà costituzionali americane, ossia i poderosi sogni di libertà del ‘700 e dell’Illuminismo occidentale. “Per quanto la libertà fosse il cuore pulsante della Costituzione e della nazione americana”, scrive Stiglitz, “c’erano ambiguità e incongruenze sin dall’inizio e i problemi concettuali sottostanti non hanno fatto che risultare sempre più evidenti nel tempo”. Dunque un cambio di sistema, una uscita “dalla lunga notte” del liberismo, negli Stati Uniti, passa da “un riesame della storia del Paese e dei suoi miti fondativi”. Infatti, “dalla nostra prospettiva attuale i fondatori della Repubblica americana avevano una visone distorta di concetti fondamentali come proprietà e libertà”. Una riflessione che di certo non è estranea alla storia europea, che preparò la storia americana.
Quando, nel 1858, John Stuart Mill si apprestò a dare alle stampe il suo saggio sulla libertà antepose al testo una dedica per la amatissima moglie, Harriet Taylor, che Mill aveva perso solo qualche tempo prima. L’amore sincero e profondo per Harriet era destinato a non perire mai, perché il libro a cui la stessa Harriet aveva contribuito con i suoi consigli trattava di un argomento anch’esso dotato del privilegio dell’eternità nel cuore e nella storia degli uomini. “Una singola verità cui i cambiamenti verificantesi progressivamente nella società moderna tendono a dare un rilievo sempre più forte: vale a dire l’importanza per l’uomo e la società di una larga varietà di caratteri e di una completa libertà della natura umana di espandersi in direzioni. innumerevoli e contrastanti”, una questione che “si paleserà ben presto come il problema fondamentale del futuro”: la libertà.
John Stuart Mill comprese molto bene che cosa distingueva la sua epoca da tutte le altre, tanto da introdurre nel discorso niente meno che l’eternità. Nei tempi moderni non se ne poteva più fare a meno. Fintanto che la civiltà fosse stata indirizzata verso un miglioramento di se stessa e degli uomini (ad infinitum, la promessa messianica dell’industria), allora c’era senz’altro da aspettarsi che la libertà persistesse come rivendicazione umanistica oltre i confini cronologici dei governi Whig e dell’ideologia mercantilistica, per non parlare di quella “convulsa ed improvvisa esplosione” che fu la Rivoluzione Francese, da mettere nel novero delle “aberrazioni temporanee”. No, cari nemici Giacobini, non avete inventato voi la libertà. È il progresso ad essersi impossessato del primato sul tempo fuggevole che una volta spettava di diritto alla Chiesa. Soltanto la libertà, infatti, rivela i molteplici talenti dell’essere umano, che ha il diritto di coltivarli e di esprimerli nel consesso della comunità dei suoi simili. Qui sta il diritto essenziale della libertà sul mondo. La libertà coincide con l’opportunità che l’uomo ha di divenire se stesso.
Siamo immersi in un “pregiudizio di eternità” che ha fondamentali ripercussioni sulla nostra concezione corrente di libertà. La libertà di mercato consegnata alla eternità sotto forma di verità incontrovertible mette in quarantena la storia.
Come per la libertà moderna, una delle caratteristiche più seducenti della nostra organizzazione-Mondo è la sua apparenza di eternità. Sì, remoto è il ricordo della intensità febbrile con cui i nostri predecessori moderni vissero l’affermarsi della economia del profitto. Memorie di famiglia che ci hanno lasciato in eredità un sentimento di fierezza per le doti e le virtù di quegli uomini, che prima o poi si sarebbero espresse esattamente così, rendendo eterna la possibilità degli esseri umani di migliorare se stessi nei beni materiali e quindi nei beni morali. All’Ottocento sembrò di non aver mai avuto una infanzia. Il capitalismo era una condizione acquisita dalla nascita, tanto per i poveri imbrattati di carbone quanto per i ricchi in redingote.
Questa auto-rappresentazione borghese affascinò Karl Polanyi, che insisteva sulla indispensabile periodizzazione della storia del capitalismo. Nel Settecento non accadde quello che accadde nell’Ottocento: le società europee divennero capitaliste lasciandosi alle spalle il “lungo Antico Regime” uscito dal Congresso di Vienna del 1815 che pose fine alle spericolate avventure politiche borghesi. Buona parte delle nostra storia facilmente riconoscibile nei monumenti e nelle arti (il Medioevo, il Rinascimento, la formazione degli Stati nazionali) non era capitalista nel senso stretto del termine. La sensazione collettiva che lo stato delle cose sia oggi in qualche modo congenito e quindi vero di per sé (non ci sono alternative) è quindi un pregiudizio storico nato nel crogiolo della potenza economica occidentale tra il 1830 e il 1870. È un effetto della potenza, direbbe Nietzsche, ma non è la potenza di per sé.
Siamo immersi in un “pregiudizio di eternità” che ha fondamentali ripercussioni sulla nostra concezione corrente di libertà. La libertà di mercato consegnata alla eternità sotto forma di verità incontrovertible mette in quarantena la storia.
Se il mercato libero (il mercato auto-regolato dell’Ottocento di cui scrisse Polanyi, il mercato globale vagheggiato da Trump e dalle destre europee) è la sola condizione per ottenere una economia libera e esseri umani liberi, allora senza una economia libera la libertà tornerebbe ad essere quello che era nell’Antico Regime, ai tempi delle calze di seta e delle parrucche incipriate. Non solo un privilegio di classe, ma una condizione storica ininfluente sul destino della maggior parte degli uomini. Credere nella eternità del capitalismo significa quindi avere fede nella libertà umana, questo è l’assunto essenziale del neo-liberismo anti-ecologista. Ma supporre che una sola forma politica (il mercato indipendente, deus ex machina e panacea dei problemi collettivi dell’umanità) sia la patria della libertà non finisce con il limitare la libertà stessa? Non è forse la libertà di auto-determinazione prima di tutto movimento, cambiamento, trasformazione? Non è forse nella storia (come soggetto della storia, protagonista della sua storia) che l’essere umano è libero di agire? In altre parole, non è la possibilità di riscrivere la storia, e quindi gli ordinamenti socio-politici, una condizione sostanziale della libertà?
Il neo-liberismo innamorato dei peccati più luridi del colonialismo ecologico toglie dalla storia l’agire umano. Attraverso l’idolo di una sola libertà (distruggere per profitto, assoggettare e cancellare dalla faccia della Terra), ogni forma di libertà alternativa è bandita e messa in scacco. Il dinamismo della storia si estingue, a favore di una organizzazione assoluta che pratica la libertà come diritto del più rapace. Infatti, se l’organizzazione-mondo non fosse solidificata dentro una incontrovertibile continuità sub specie aeternitatis, l’agire umano avrebbe agio di negare o riformulare gli assunti delle libertà economiche e politiche. Ovvero di sperimentare e proporre modelli di collaborazione economica e sociale non vincolati dalla gloria del passato e invece modellati sulle sfide epocali del presente. La storia, nella sua molteplicità di cause e conseguenze, nei suoi errori bestiali e nelle sue aperture impensate, offrirebbe una “dialettica della libertà”, molto più sfumata e ombrosa di quella offerta dalle ideologie liberiste. La storia e la libertà, per essere tali, devono contenere il gioco delle opzioni, che è contesa delle volontà e delle intenzioni sulla scala delle civiltà. Il capitalismo eterno perché giusto non assomiglia a nulla di tutto questo. È una ideologia totalitaria.
Il mercato libero non è una condizione indispensabile della libertà, ma solo una delle sue molteplici manifestazioni. Ecco perché – come ci mostra la storia degli Stati Uniti – la pretesa di associare mercato e libertà poggia su assunti morali alquanto traballanti. La libertà di impresa può produrre libertà esistenziale, ma lo può fare a danno di qualcuno (addirittura per secoli). Che una economia disinvolta sia premessa di libertà dei popoli, questo è un assunto che impedisce di riconoscere i limiti della nostra economia e i suoi imprevisti. È un dogma assoluto che esclude il confronto con la realtà del nostro secolo, un pericolo che Stuart Mill aveva compreso molto bene.
“Dove, per tacita convenzione i principi non vanno posti in dubbio e il dibattito sui massimi problemi dell’umanità è considerato chiuso, non possiamo sperare di trovare quel livello generalmente alto di attività mentale che ha reso così notevoli alcuni periodi storici”.
La santificazione della crescita come unica via verso la libertà ha bloccato anche l’esercizio del pensiero e saldato “il gioco dell’autorità” e del “dispotismo mentale”. Mill:
“Quando la discussione ha evitato gli argomenti sufficientemente vasti e importanti da suscitare entusiasmi, l’intelletto di un popolo non è mai stato stimolato in profondità, né è stato dato l’impulso che eleva anche le persone intellettualmente più mediocri a partecipare in qualche misura della dignità di essere pensanti. Un esempio di questo tipo è stata l’Europa nell’epoca immediatamente successiva alla Riforma; un altro, anche se limitato al Continente e alla classe colta, il movimento speculativo della seconda metà del diciottesimo secolo; un terzo, di ancor più breve durata, il fermento intellettuale della Germania al tempo di Goethe e Fichte. Questi periodi sono stati molto diversi per il tipo di opinioni da essi sviluppate, ma simili perché durante tutti e tre fu spezzato il giogo dell’autorità. In ciascuno di essi un vecchio dispotismo mentale era stato abbattuto, e uno nuovo non ne aveva ancora preso il posto. L’impulso dato in questi tre periodi ha fatto dell’Europa quella che è oggi: ciascun singolo progresso del pensiero umano o delle istituzioni può essere chiaramente ricondotto a uno di essi. Da qualche tempo tutto sembra indicare che i tre impulsi sono ormai quasi esauriti; e non possiamo attenderci un nuovo inizio se non riasseriamo la nostra libertà intellettuale”.
L’ideologia della libertà economica non nega soltanto il valore del bene comune, perché ostacola la ricerca di una certezza che sia compatibile con la protezione della vita e della dignità umana.
Secondo Mill, “è dovere dei governi, e degli individui, formarsi opinioni che rispondano il più possibile al vero (…) la certezza assoluta non esiste, ma esiste una sicurezza sufficiente ai fini della vita umana”. Non è inutile ricordare che qui a parlare è un uomo del 1855, un uomo che era testimone diretto della costruzione del capitalismo. Per Mill l’industrializzazione era la sola dimensione storica possibile, perché era la misura dei suoi giorni e della realtà della civiltà umana del suo tempo. Eppure, Mill non ha una concezione assolutista della libertà imprenditoriale. C’è sempre un orizzonte umanistico nella rivendicazione della libertà. La “sicurezza sufficiente ai fini della vita umana” è una formulazione precocissima del principio cardine della governance ambientale, secondo cui il bene dell’umanità futura, definito dalla certezza scientifica testata in peer review, è motivo sufficiente perché le istituzioni politiche agiscano proteggendo atmosfera e biosfera.
Se la dimensione di libertà in cui sono immerse le politiche della natura è così riduttiva, ossia appiattita sui mercati, allora le politiche della natura sono disattivate sin dall’inizio. Ecco perché il meccanismo delle COP è irrealistico, oltre che deficitario e inconcludente. Ma farsi carico responsabilmente della libertà, ci suggeriscono coloro che il capitalismo lo edificarono e lo videro diventare adulto, significa sottoporre le proprie opinioni al vaglio di prove, confutazioni, dimostrazioni di errore in un contesto storico in divenire. Stare nella storia, in altre parole, fa della libertà un esercizio di adattamento che mira alla verità, una verità vero-simile. Tradurre la colpa ecologica (e colonialista) in politica significa ammettere che indietro non si può tornare. Non c’è riparazione, espiazione o giustizia che possa riannodare i fili della storia dei crimini raccontati dalla Hartman. Non c’è né per le vittime e i loro discendenti né per gli esecutori e i loro epigoni. Le colpe prendono i tratti dell’Antropocene, che è un gigantesco banco di prova del dopo. Dopo che i morti sono stati seppelliti, dopo che gli ecosistemi sono stati contaminati e alterati, dopo che la il Pianeta è diventato sovraffollato di comunità umane impoverite. Bisogna in altre parole convivere con la colpa. Solo da questa convivenza forzata viene fuori il desiderio del dopo.
“Credere, come me, che gli schiavi siano nostri contemporanei significa credere che ne condividiamo aspirazioni e sconfitte (…) riconoscere che essi accompagnano ogni nostro singlo tentativo di lottare contro l’oppressione, di abolire la linea del colore e di immaginare un territorio libero, un nuovo bene comune (…) La libertà è quel tipo di cosa che richiedeva di lasciare le ossa su una collina a Brimsbay, o di bruciare le piantagioni di canna da zucchero, o di vivere sette anni in una soffitta, o di organizzare uno sciopero generale, o di creare una nuova repubblica. Viene continuamente conquistata e perduta. E’ un barlume di possibilità, un’apertura, un’istanza senza garanzia di durata prima che inizi a tremolare e si spenga” – SAIDIYA HARTMAN
Nelle segrete della libertà economica capitalista sta anche la sesta estinzione, che a questo punto della nostra storia non è certo soltanto la cancellazione della diversità biologica della Terra. L’estinzione è una zona franca di non-senso, perché tutti i significati possibili sono stati risucchiati in un progetto radicale, quello che Nietzsche chiamava progetto valutativo, “per il quale l’uomo si prodiga non solo con tutta l’anima, ma con tutto il corpo”, dice Jean Beaufret. Il contenuto di questo valore (l’espansione, la potenza, la Modernità) è tuttavia il vuoto. Il vuoto dell’estinzione del fenomeno biologico. La retorica della libertà, così centrale nelle prossime battaglie elettorali, conduce dunque al suo stesso paradosso. La politica della colpa ha quindi bisogno di trovare una via di uscita dal vuoto (che è problema ontologico, non energetico). Soltanto così la questione della libertà potrà riacquistare la sua pienezza storica.
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