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Antropocene: la maturità di Homo sapiens

(Ricostruzione del cranio di Homo Nesher Ramla. C’è una vertigine dentro di noi: la profondità del tempo evolutivo che ciascuno porta nel suo DNA è il luogo in cui cercare le radici della nostra moralità. Photo Credits: Ufficio Stampa Università La Sapienza – Roma)

Il 24 febbraio del 1871 Charles Darwin diede alle stampe un libro destinato a divenire ancora più spinoso dell’Origine delle Specie. Questo libro era The Descent of Man. La ricerca, stavolta, “avrebbe dovuto spaziare dalla selezione sessuale e dalle scimmie progenitrici fino all’evoluzione della morale e della religione”. Darwin aveva intenzione di dimostrare che anche le più alte qualità morali della società britannica avevano una eziologia racchiusa nella storia biologica dei suoi cittadini. Non c’era nulla di metafisico o di soprannaturale (ossia divino) nel codice di condotta delle persone dabbene, o nella necessità moderna di ordinamenti giuridici e politici che tenessero ben distinto il bene dal male. Dopo il gran chiasso dell’Origine, Darwin, una volta tanto, era in sintonia con il suo tempo: “applicare alla società le teorie del darwinismo era ora un business intellettuale in rapida espansione”. 

A tal punto che Walter Bagehot, che di professione faceva il banchiere, ma era anche un redattore dell’Economist, sosteneva pubblicamente che “il progresso si verificava solo se la società era autoritaria. La civiltà cominciava con l’obbedienza, il rispetto della legge e il ‘vincolo militare’”. La forza, in definitiva, presupponeva sempre una morale. Darwin era affascinato da simili idee e le lodava con i suoi amici. I suoi biografi inglesi Adrian Desmond e James Moore arrivano ad affermare che “di certo Darwin aveva in mente gli inglesi colonialisti quando scrisse questo appunto: i popoli che si spostano e si incrociano sembra che abbiano le maggiori probabilità di variare”. Morale, impero ed evoluzione. I tre termini fondamentali che dovevano, e potevano, dire qualcosa di sostanziale sulla vicenda storica umana. 

Darwin si diede, in definitiva, questo compito: dedurre la genesi della morale dalla genesi della nostra specie. 

In The Descent Of Man Darwin sostenne che la maggior parte delle differenze tra gli esseri umani e gli animali superiori era questione di “intensità e non di tipologia”. Negli ultimi mesi numerose coincidenze attorno all’anniversario, i cento cinquant’anni appunto, hanno reso molto polare l’assunto di Darwin, “of degree and not of kind”. Il 2021 è stato salutato come anno dedicato a importanti svolte nelle politiche ambientali. A ottobre, l’Inghilterra ospiterà a Glasgow la COP26, che ha l’ingrato compito di negoziare l’accordo mai raggiunto, e mai trovato, sul contenimento entro limiti accettabili della distruzione del sistema climatico terrestre. Lo stesso mese, la città di Kunming in Cina aprirà i lavori della Convention on Biological Diversity

Di nuovo un obiettivo di scala epocale: definire i contorni di un accordo per la protezione della biodiversità dell’intero Pianeta, in grado di trasformare la vita umana iper-moderna in una vita “in armonia con la Terra”.  Si percepisce in tutto questo una sorta di stanchezza che non vuole ammettere di essere stanca. Già si parla di un rinvio di Kunming al 2022 e il draft distribuito alla stampa il 12 luglio non contiene elementi  davvero conformi all’allarme lanciato dall’IPBES nel 2019. Queste diplomazie bio-climatiche assomigliano a un pugile messo all’angolo dall’avversario, che, sotto una gragnola di colpi sempre meglio assestati, non riesce a reagire o a controbattere. L’incontro, certo, sta in piedi. Lui continua a combattere. Non cede e non perde, ma neppure cambia il corso del match.

In The Descent of Man Darwin sostenne che era possibile dedurre la genesi della morale dalla genesi dalla nostra specie. L’evoluzione umana aveva comportato anche l’evoluzione del pensiero morale. Che peso ha tutto questo, oggi, in Antropocene?

C’è confusione là fuori, e anche dentro le nostre società afflitte da una crisi globale segnata dal ristagno economico, da ondate di calore senza precedenti nel Nord America, dalla pandemia, dalle alluvioni in Germania. Questa confusione proviene dalla sensazione che ai summit internazionali manchi la terra sotto i piedi. Proviene anche da una intuizione: all’avvicinarsi del punto di non ritorno della crisi biologica e climatica, non ci è chiaro con chi abbiamo a che fare. Il cosa lo conosciamo.  È minuziosamente documentato. Siamo ormai oltre la bio-capacità del nostro Pianeta.

Ma il chi, il soggetto, insomma, di questo eccesso di produttività (la CO2, la plastica negli oceani, il numero di specie in estinzione) non è altrettanto convincente. Anzi, la paleo-antropologia spazia ormai così a fondo nel nostro personale mistero che è difficile non farvi ricorso per ampliare la domanda sostanziale sulla nostra identità di specie. E, di riflesso, sull’esperimento di costruzione di nicchia avviato a partire dalla fine del Pleistocene, che ha raggiunto oggi una sorte di acme. Che cosa significa che siamo diversi da ogni altro animale nella misura “of degree and not of kind”? E che cosa ne deriva per la nostra responsabilità sulla crisi del XXI secolo?

Le ultime scoperte nel campo della biologia evolutiva ci dicono che “ciò che ci rende differenti (dagli altri animali) è il fatto che i nostri antenati evolsero straordinarie doti di cooperazione, di apprendimento sociale e di una cultura cumulativa, imparando a farvi affidamento. Sono tratti umani che già Darwin aveva enfatizzato. La cooperazione ha permesso di creare una barriera (buffering) contro il rischio ambientale”. Barriera che ci ha condotti ad un livello originale, e senza precedenti, di confronto con gli habitat attorno a noi: “le rafforzate abilità di apprendimento e di cooperazione tra individui divennero uno strumento universale (universal tool), che eliminò il bisogno di evolvere specifici organi biologici per far fronte a specifiche sfide ecologiche”. 

Dunque ciò che successe, lungo la nostra storia evolutiva, è questo: “una volta che le abilità per accumulare cultura e per estendere la cooperazione furono in campo, un insieme di conseguenti cambiamenti evolutivi (a suite of subsequent evolutionary changes) divenne a sua volta possibile e probabilmente inevitabile”. 

A partire da 300mila anni fa, la cultura agì, per così dire, come un acceleratore evolutivo, che, entrando in sinergia con la selezione naturale su base genetica, fornì alla nostra specie un motivo, una causa efficiente e una spinta ecologica interna tali da garantirci una diffusione geografica planetaria. Questa co-appartenenza reciproca della vocazione umana ad espandersi in ogni tipo di ecosistema e delle condizioni ambientali complessive del medio e tardo Pleistocene ha prodotto la sfasatura ecologica del XXI secolo. Viviamo infatti nel pieno dell’affermazione di Homo sapiens, che coincide però con un dissesto generale della biosfera e dell’atmosfera. 

È come se il nostro perfetto adattamento alle circostanze esterne (Antropocene) in funzione delle circostanze interne (la nostra genetica) non fossero allineate, o coerenti le une con le altre. L’Antropocene non sarebbe che il punto di collisione tra la perfezione delle nostre doti adattative e i biomi. Da qui deriva lo sgomento per la distruzione imposta agli ecosistemi, per le montanti estinzioni e per i segni visibili di una nuova era climatica fuori dall’Olocene. Ma da qui origina anche il disprezzo di alcuni per Homo sapiens in quanto tale. Condanna che prende le forme o di un utopismo a-scientifico e mitologico o dell’intento intellettuale di decentrare Homo sapiens per recuperare dignità, personalità giuridica e consistenza ontologica alle altre specie. Nessuna di queste due posizioni sembra però centrare il bersaglio fissato da Darwin: “of degree and not of kind”.

L’amnesia congenita

In una science-fiction prodotta da una poderosa major americana Homo sapiens potrebbe ricordare i suoi antenati. Ritrovarsi dotato di una memoria tridimensionale, che proietterebbe sullo schermo della sua immaginazione le scene di vita quotidiana del mondo a partire dai 7-5 milioni di anni fa, quando cominciò l’avventura delle scimmie del tardo Miocene. Questo tipo di memoria ci aiuterebbe là dove schiere di geniali filosofi hanno fallito per secoli: definire la vera natura del tempo, agguantandone i segreti e usandoli per chiarire la nostra posizione nel cosmo. Ovviamente, nessuno può ricordarsi qualche parente in più delle poche decine di Homo sapiens che ha incontrato nella sua biografia.

Eppure, questa amnesia che ci portiamo dentro noi umani lavora nella nostra coscienza. E proprio nella fucina di ciò che, a partire da Descartes e Galileo, abbiamo inteso con “coscienza”. Ossia, il formidabile apparato di elaborazione dell’esperienza percettiva che diventa capacità di porre la realtà stessa attraverso la costruzione di concetti logico-matematici. Nel modo in cui, oggi, entriamo in relazione con il Pianeta vivente, con le sue faune, con le sue foreste, le sue praterie, le sue savane, le sue distese di ghiacci, i suoi deserti; ecco, su tutto questo soffia il vento antico dei nostri antenati geneticamente codificati e sopravvissuti nel nostro DNA. Non li ricordiamo. Ma il contributo che hanno dato per farci diventare ciò che siamo oggi è qui con noi. La grande amnesia condiziona infatti non solo la qualità ecologica della vita del ventunesimo secolo, l’impatto ambientale del nostro stile di vita, ma soprattutto la reattività della civiltà umana globale alle conseguenze della propria presenza sulla Terra. 

Homo sapiens del XXI secolo è iper-attivo. Ma quando si ferma a riflettere sugli effetti di queste azioni frenetiche, non è più tanto sicuro di capirci qualcosa. Pragmatico fino alla morte, eppure destabilizzato dall’interno.

La eco-cultura dell’Ottocento, il secolo della nascita del capitalismo globale, è in linea con la temperie filosofica che spinge Marx a identificare la totalità dell’esperienza con il potere di trasformazione della società e della natura. L’uomo morale è altamente razionale e proprio per questo progetta di ri-organizzare il mondo.

Il pragmatismo della ragione è il prodotto ultimo della rivoluzione scientifica. Questa rivoluzione non è stata solo una messa a soqquadro delle precedenti letture del mondo. È stata probabilmente, in maniera ancora più drastica e radicale, l’affermazione della supremazia definitiva del talento ecologico degli esseri umani. A questa dimensione delle abilità umane si riferiva Marx quando metteva la produzione al centro della sua teoria dell’esistenza. 

La eco-cultura dell’Ottocento, il secolo della nascita del capitalismo globale, è esattamente in linea con la temperie filosofica che spinge Marx a identificare la totalità dell’esperienza con il potere di trasformazione della società e della natura. Per questo nelle Tesi su Feuerbach, Marx scrisse: “i filosofi hanno solo interpretato diversamente il mondo; si tratta di trasformarlo”. Ciò che, dopo lunga maturazione, finisce in secondo piano nel corso del XIX secolo, è una visione complessiva di Homo sapiens. E visione complessiva significa: considerare Homo sapiens un prodotto dell’evoluzione della specie, che nella sua natura evolutiva incontra i suoi limiti anche là dove sprigiona la sua efficacia ecologica. La natura evolutiva di Homo sapiens predispone gli esseri umani ad atteggiamenti verso il Pianeta che le civiltà non europee hanno saputo conservare più a lungo: compartecipazione, contemplazione, accettazione.

Benché anche questi atteggiamenti intellettuali abbiano un fondamento bio-culturale, in Occidente essi sono finiti imbrigliati in un processo di selezione sociale e culturale che li ha esclusi dalla ormai dominante esperienza del mondo e della comunità umana. 

Contro la tendenza generale a identificare automaticamente l’essere umano con la specie destinata al dominio del Pianeta in virtù della ragione si scontrò anche Charles Darwin. Fu necessario quasi un secolo a The Descent of Man per essere riconosciuta come opera fondante della moderna “scienza dell’uomo”. 

Le dimenticanze, le omissioni, la trascuratezza che riserviamo ai viventi non umani non sono che una faccia, la più ambigua, della grande amnesia. Agiamo come se sapessimo chi siamo, ma di fatto non prendiamo in considerazione il nostro passaporto genetico ed ecologico per affrontare la realtà dell’Antropocene. Tendiamo così a sostituire all’evoluzione la politica, o, peggio, l’ideologia. 

Dove nasce la morale

La più pericolosa di queste ideologie considera Homo sapiens estraneo alla storia del Pianeta. Preda di una ansia di giudizio e di verdetto di colpevolezza, questo pensiero che pretende di demistificare l’Antropocene rimane intrappolato nella sua contraddizione fondamentale. Il disastro ecologico non smette di essere “naturale” perché ad esserne responsabile è l’essere umano. Un maturo discorso scientifico va ben oltre l’estatico abbandono a condanne tout-court. Ed è l’unico fondamento davvero solido per ragionare sulla identità di Homo sapiens.

Questo ragionamento non è privo di angoscia. C’è una vertigine dentro di noi. La vertigine del tempo profondo, dei molti uomini simili a noi che si sono estinti, e che però noi abbiamo conosciuto fino a 40mila anni fa. La vertigine di una storia evolutiva nient’affatto lineare, quindi, ma costellata di “rami periferici” o di “specie-sorelle”. La vertigine prodotta dai pochissimi resti fossili che ci danno il contesto paleo-archeologico degli altri attorno a noi. La vertigine di una specie che si è accorta di sé, e in modo frammentario, soltanto quando i giochi erano già fatti e il Pianeta era suo. Un Pianeta ormai troppo affollato, troppo coltivato, troppo inquinato. Troppo caldo.

Qualunque sia la conclusione morale che dovremo trarre da tutto questo, è soltanto da qui che potrà nascere. Dalla constatazione della posizione evolutiva di Homo sapiens. La vertigine del tempo profondo che ci portiamo dentro è l’unico scenario storico possibile per formulare ipotesi sulla nostra responsabilità nella crisi ecologica del XXI secolo. L’atteggiamento morale che ci è richiesto dall’Antropocene contiene un elemento di imprecisione, di imperfezione e di imprevedibilità. Poiché soltanto adesso le evidenze paleontologiche sulle nostre molteplici linee di derivazione (evolutionary lineages) permettono di costruire ipotesi attendibili sulla complessità e sulle lacune della identità umana, l’Antropocene può essere letto in modo nuovo, fuori da un moralismo distruttivo. Questa epoca di disintegrazione ecologica conclamata segna la nostra maturità di specie. E da questo punto di vista è senz’altro un inizio. 

Storie di ibridi, antenati e pionieri

Il 25 giugno scorso sono usciti due contributi eccezionali per il lavoro di ricostruzione della paleo-storia di Homo sapiens. SCIENCE dedicava la copertina ad una nuova specie scoperta in Israele dal team del professor Israel Hershkovitz dell’Università di Gerusalemme: l’uomo di Nesher Ramla. Questa specie riscrive lo schema di evoluzione ed espansione dei Neanderthal tra Europa e Medioriente.

“Si è creduto a lungo che i Neanderthal fossero nati e avessero prosperato sul continente europeo. E tuttavia, recenti studi morfologici e genetici hanno suggerito che i Neanderthal possano aver ricevuto un contributo genetico (genetic contribution) da un gruppo non europeo ancora sconosciuto”. L’uomo di Nesher Ramla, datato tra i 140.000 e i 120.000 anni fa, potrebbe essere questo gruppo: “le analisi comprensive di tipo qualitativo e quantitativo delle ossa parietali (cranio), della mandibola e del secondo molare inferiore hanno rivelato che questo gruppo di Homo presenta una singolare combinazione di caratteristiche del Neanderthal e di qualcosa di più arcaico”. Il confronto dei resti del cranio con numerosi reperti già analizzati non produce infatti nessuna corrispondenza. I frammenti non combaciano, pur mostrando caratteristiche compatibili sia con Homo erectus (la prima specie umana a uscire dall’Africa 1.9 milioni di anni fa) sia con i Neaderthal, cugini decisamente più recenti.  

I paleontologi israeliani sono dunque giunti alla conclusione che “i reperti di Nesher Ramla sono quelli degli ultimi sopravvissuti (late survivors) di un paleo-deme (NDR, antica popolazione) del Levante risalente al Medio Pleistocene, che fu molto probabilmente implicato nell’evoluzione di Homo durante la fase centrale del Pleistocene sia in Europa che in Asia orientale”. In altre parole, Hershkowitz ipotizza che l’uomo di Nesher Ramla possa essere stato un precursore dei Neanderthal stessi.

I Neanderthal appaiono in Medioriente non prima di 70mila anni fa. Ma sappiamo che anche i primi uomini anatomicamente moderni (Homo sapiens) abitavano queste regioni, in cui arrivarono 180mila anni fa. Gli israeliani ritengono che a questa convivenza debba essere aggiunto Homo Nesher Ramla. 

La “relazione a 3” sarebbe testimoniata dagli utensili usati per macellare animali trovati nel sito stesso di Nesher Ramla insieme ai resti umani: “questi fossili potrebbero appartenere ad un gruppo a parte di Homo dell’Asia sud-occidentale, che precedette cronologicamente i Neanderthal di Amus, Kebara e Ein Qashish”, datati tra i 70mila e i 50mila anni fa. La “morfologia a mosaico” di questi fossili potrebbe spostare dentro la categoria tassonomica di Nesher Ramla anche altri fossili molto discussi rivenuti sempre in Israele. 

Tutti apparterrebbero ad un paleo-deme “ la cui presenza dai 420mila ai 120mila anni fa circa in una ristretta area geografica si trovò in frequenti occasioni di interbreding con popolazioni di umani moderni, come ad esempio quelli della grotta di Misliya, una ipotesi avvalorata dalle tradizioni tecnologiche evidentemente condivise”. Questo scenario, a sua volta, sarebbe altamente coerente e compatibile con le prove di un precise flusso di geni tra i moderni umani, e cioè i Sapiens, e i Neanderthal tra 200mila e 400mila anni fa. 

Il contesto evolutivo è quindi quello della ibridazione di più specie di esseri umani. Secondo gli israeliani,  questo paleo-deme potrebbe addirittura essere la “popolazione fonte” ipotizzata nel modello “source and sink”, ossia il ripopolamento dell’Europa Occidentale durante le fasi alterne della intermittenza glaciale del Pleistocene “attraverso una serie di migrazioni successive”. 

Sempre il 25 giugno THE INNOVATION annuncia la scoperta di una seconda, nuova specie, stavolta in Cina: Late Middle Pleistocene Harbin cranium represents a new Homo species”. I ricercatori hanno ri-datato un cranio umano rivenuto nel 1933 a Harbin, nel nord est della Cina. Anche questo cranio parrebbe appartenere ad una specie completamente nuova di Homo, collocabile tra il Neanderthal e l’Erectus. Questa specie avrebbe abitato la Cina orientale circa 146mila anni fa. 

“Il cranio umano di Harbin datato al Medio Pleistocene è uno dei fossili umani arcaici meglio preservati e quindi ha una grande importanza nella comprensione della diversificazione del genere Homo e della origine di Homo sapiens. 

Esso rappresenta una nuova linea evolutiva umana che si è evoluta in Asia orientale e trova la sua posizione come membro del sister group (NDR, l’insieme di due o più taxa – gruppi zoologici- derivati da un antenato comune) di Homo sapiens”. La scoperta conferma la mappa sempre più variegata e polimorfa di ominidi del contesto asiatico: “questo essere umano arcaico del tardo Medio Pleistocene (oltre i 146mila anni fa) è sostanzialmente contemporaneo con alcuni altri uomini arcaici del Medio Pleistocene cinese: gli uomini di Xiahe (in media 160 mila anni fa), di Jinniushan (in media 200 mila anni fa), Dali (327-240mila anni fa) e Hualongdong (345-265 mila anni fa). 

Questo intervallo temporale si sovrappone ai primi Homo sapiens originari dell’Africa e del Medioriente. Se, dunque, questi umani arcaici dell’Asia orientale appartengono davvero ad una linea evolutiva monofiletica sorella della linea evolutiva di Homo sapiens, questa linea evolutiva deve avere conosciuto un successo pari a quello delle prime popolazioni di Homo sapiens in Africa e in Medioriente. Il motivo è la loro distribuzione su di una area davvero ampia, che includeva anche alcuni ambienti estremi, ad altitudini e latitudini elevate”.

I sempre meglio documentati episodi di ibridazione tra Homo sapiens e le altre specie di Homo ormai estinte raccontano non una storia di ecocidio, ma una parabola evolutiva complessa e articolata che probabilmente ha raggiunto il suo acme e la sua maturità in Antropocene.

Benché la comunità scientifica discuta sulla precisa collocazione tassonomica dei reperti israeliani e cinesi, queste scoperte allargano le tenebre che avvolgono la nostra avventura fuori dall’Africa, ma lo fanno fornendoci in realtà un surplus di complessità genetica e geografica. 

Il sostrato essenziale di queste ricerche è che “sin dal nostro ultimo antenato comune con le altre scimmie 6-8 milioni di anni fa, l’evoluzione umana ha seguito il tracciato comune alle altre specie, ossia la diversificazione in specie strettamente imparentate tra loro e alcune ibridazioni conseguenti tra queste stesse specie”. 

Così come il Pleistocene garantì ai Sapiens, ai Neanderthal e agli altri occasioni di affermazione e di dispersione sempre più articolate, altrettanto oggi, in Antropocene, la nostra storia culturale è inscritta dentro la storia biologica del Pianeta, ma ora con effetti di amplificazione su scale incomparabilmente più ampie. Questa maggior intensità della co-dipendenza tra noi e il Pianeta non è solo di tipo ecologico. È di tipo culturale. L’interferenza con gli equilibri di atmosfera e biosfera ha prodotto una condizione di esistenza del tutto originale per noi Sapiens: la convivenza con gli effetti finali della costruzione di nicchia. Una sorta di entelechia aristotelica. 

L’esito di tutto questo è solo superficialmente il senso di colpa per l’ecocidio. Molto più profondamente, esso è invece una eccezionale pressione adattativa di tipo psicologico e psichico. Non siamo cioè semplici spettatori, più o meno consapevoli o disperati, del disastro. Ci troviamo noi stessi sotto la spinta di driver di cambiamento ecologici su scala globale che impongono un riadattamento del nostro modo di pensare noi stessi. Un ri-adattamento “of degree”. Questa è una sfida evolutiva. E proprio per questo è una sfida autenticamente umanistica, oltre che umana. 

Sono gli stessi reperti a dircelo, anche se in una lingua affatto diversa da quella della paleontologia. Una lingua che sa di politica. 

A metà Ottocento gli scienziati moderni non si facevano scrupoli a sfruttare le opportunità offerte loro dallo schiavismo per studiare, o supporre di immaginare, l’albero genealogico umano. Il Museo di Archeologia e di Antropologia della University of Pennsylvania ancora possiede la collezione Morton composta, tra gli altri, di 51 crani di schiavi africani morti a Cuba attorno al 1840. Samuel Morton era allora il primo “antropologo-anatomista” degli Stati Uniti. I 51 crani non sono mai stati espulsi dalla didattica dei corsi di laurea in anatomia umana. E da qualche tempo questa pratica è denunciata dai movimenti attivisti dei neri americani, che reclamano un abuso fisico dei loro antenati e una espropriazione giuridica nel possesso dei loro resti. 

Morton studiava il volume del cranio e dalle sue misurazioni traeva conclusioni sulle razze. Non era l’unico a farlo. In epoca coloniale, e negli Stati Uniti, dove la schiavitù era un sistema sociale consolidato, i ricercatori pretendevano di percepire una affinità tra la preistoria umana e lo status biologico delle razze a loro contemporanee. Fino agli anni ’30 del Novecento, le ossa di africani e nativi americani nei musei servirono questo scopo: “studiare la razza e promuovere l’eugenetica”. 

È l’Antropocene a imporre sulla scena questi nuovi orizzonti fatti di colonialismo, schiavitù e brutali diseguaglianze nei diritti civili fin dentro il nostro presente. La nostra epoca chiede che sia fatta chiarezza sulle sue prime battute, sui secoli (XVIII e XIX) in cui la civiltà prese possesso di popoli ed ecosistemi per saldare insieme, in una unica prospettiva esistenziale ed economica, morale e modernità. 

La posizione di Homo sapiens nel XXI secolo

È in corso un cambio di prospettiva sulla crisi di estinzione del nostro secolo. Per trent’anni il cambiamento climatico è stato il big player del tentativo di affrontare le conseguenze del capitalismo avanzato. Oggi che il capitalismo stesso è sotto scrutinio, il pericolo posto dall’estinzione della diversità biologica emerge come fattore di disintegrazione non solo della struttura ecologica degli ecosistemi, ma anche dell’esistenza degli esseri umani in un senso più antropologico. Per la prima volta, IPBES e IPCC hanno co-firmato un documento di sintesi sulla interdipendenza di clima e biodiversità: Tackling the biodiversity crisis and climate crisis and Their Combined Social Impacts together”.

In alcuni passaggi il documento si scosta dalla narrativa corrente e cerca di riposizionare la biodiversità, per restaurare il contesto ontologico in cui pensare la crisi di estinzione. Bisogna accelerare sulla conservazione, ma soprattutto bisogna darsi obiettivi e scopi più ambiziosi. Non c’è protezione del clima senza protezione delle faune e dei biomi: “dobbiamo considerare il clima, la biodiversità e la società umana come sistemi interconnessi”. 

Nessuna riflessione sul clima può prescindere dalle valutazioni sempre più preoccupanti sugli effetti di genetica di popolazione prodotti da mix accelerato di temperatura in aumento e perdita di habitat: “la capacità, e i limiti di capacità, delle specie di adattarsi al cambiamento climatico, la resilienza degli ecosistemi tenendo conto delle soglie-limite per i cambiamenti irreversibili e del background di perdita di biomassa e di biota già in corso, con tutti i rischi del caso associati alle specie stesse”. 

Gli habitat ancora selvaggi, e anche quelli gestiti e progettati da mano umana, regolano i flussi di emissioni serra, e quindi sono fondamentali per fronteggiare il riscaldamento. Ma la tenuta di questi ecosistemi dipende dal modo in cui vegetazione e faune potranno rispondere all’alterazione degli schemi climatici su cui si sono evolute. 

L’Amazzonia è uno di questi casi-limite. Questa enorme foresta tropicale emette ormai più anidride carbonica di quanta ne assorba, ha confermato NATURE nei giorni scorsi, mettendo un flag su ipotesi inquietanti già circolate nel 2020. L’Amazzonia sta quindi perdendo la sua funzione di “carbon sink” diventando una “carbon source”. La porzione sud-orientale dello Amazon Basin è scivolata in uno stato di stress ecologico cronico, in cui la deforestazione ha un peso decisivo. 

Ma la deforestazione si somma agli effetti sistemici indotti dal cambiamento climatico: una maggiore mortalità degli alberi e una ridotta fotosintesi. Sottoposti a stagioni secche più lunghe e più torride, gli alberi vanno in squilibrio idrico e muoiono più spesso, anche nei mesi successivi al picco di calore. Il caldo aumenta la velocità della decomposizione di tronchi e foglie, e quindi il rilascio di carbonio, che non è compensato dalla fotosintesi proprio perché la totalità della copertura arborea perde fitness. E ancora nulla di dettagliato ovviamente sappiamo su come risponderanno gli animali a tutto questo. 

Sono questi gli scenari bio-climatici e i rischi su cui IPBES e IPCC hanno ricalibrato la loro posizione: “al progredire del cambiamento climatico, la distribuzione, le funzioni e le interazioni degli organismi, e quindi degli ecosistemi, vengono sempre più alterate. Gli ecosistemi e le specie con una distribuzione spaziale ridotta, quelle già vicine ai loro limiti di tolleranza, o con una limitata capacità di andare in dispersione e di fermarsi in nuovi habitat, sono particolarmente vulnerabili al cambiamento climatico. 

La maturità della nostra specie coincide con un paradosso: la conoscenza del nostro passato è ancora frammentaria. E c’è di più: abbiamo creato un rapporto nuovo con il Pianeta, ma non ne sappiamo nulla dal punto di vista esistenziale ed ontologico.

I rischi di estinzione si moltiplicano in hotspot di biodiversità circoscritti (island-like), come ad esempio le montagne, le isole, le barriere coralline e le baie costiere, o i frammenti rimasti di habitat un tempo molto estesi, oggi separati da paesaggi agricoli, da attività di acqua dolce e marina che supportano molta meno biodiversità”. 

In una civiltà globale che ha già perso lo scioccante 83% della sua biomassa di mammiferi, “una notevole capacità adattativa” sarà necessaria per far fronte al futuro anche se le emissioni dovessero venire ridotte in modo consistente. Gli interventi di protezione dei prossimi anni vanno orientati sul rafforzamento della capacità adattativa degli ecosistemi ed è per questo che anche la bozza dell’accordo di Kunming della CBD si espone, finalmente, sulla questione della connettività delle aree protette per garantire il “potenziale genetico evolutivo” di piante e animali (species-rich ecosystems). 

Ed ecco, allora, che torna il monito per una “profonda svolta (shift) collettiva e individuale” che porti l’umanità fuori dalle paludi della insensatezza e della indifferenza indirizzandola invece verso il proprio destino. Un destino di co-esistenza con il Pianeta non soltanto strumentale. Rispunta quindi anche la fastidiosa sensazione di non aver chiaro il chi di questa storia. Chi dovrebbe porsi questo obiettivo? E in nome di quale spinta interiore? Vale, in modo nient’affatto nuovo, ciò che Heidegger disse a La Thor, in Francia, durante il seminario del 1969, l’11 di settembre: “la questione è che ormai l’uomo moderno si trova in un rapporto fondamentalmente nuovo con l’essere, – E CHE NON NE SA NULLA”. 

La vertigine del tempo profondo

Darwin aveva ragione sull’origine del pensiero morale.

“La ricerca moderna sull’origine della moralità si rifà a molte delle prime riflessioni di Darwin su questa questione, ad esempio gli studi sul comportamento animale, che sottolineano le continuità tra la moralità umana e la società animale”. La capacità di mettersi nei panni degli altri (i rifugiati, i profughi, le specie non umane) è un “building block” della moralità umana, che dovrebbe aiutarci a considerare i benefici dell’empatia e della collaborazione su basi di giustizia condivisa. “Gli psicologi hanno cominciato a vedere nelle concezioni morali intuitive sul male e sul bene ingredienti fondamentali del processo decisionale”, ad esempio “nella rivalutazione del ruolo giocato dalla razionalità nel giudizio morale”. 

Il funzionamento delle aree cerebrali rispecchia queste valutazioni: “l’analisi neurologica per immagini mostra che il giudizio morale coinvolge un gran numero di aree del cervello, alcune estremamente antiche”. 

L’espressione di comportamenti morali, che noi percepiamo come giusti e doverosi, potrebbe essere un ponte di collegamento tra “i nostri antichi circuiti neuronali e il sistema dopaminergico che presiede alla cura e all’attaccamento”. Secondo le recente teoria della “moralità-come-cooperazione” pensare in modo morale ci è servivo per risolvere i problemi posti dalla cooperazione di più individui in gruppi sociali complessi. E oggi sappiamo che la cooperazione è stato l’innesco di processi evolutivi decisivi per noi. 

Dunque empatia, collaborazione e morale sono interconnessi. 

Ma se siamo così come siamo per ragioni evolutive, allora è la fisiologia stessa del nostro cervello a riportarci nell’abisso temporale dentro di noi. E si configura, prendendoci per mano, come una vertigine esistenziale. Se proviamo a concepire la domanda sull’essere – cos’è il mondo che ci circonda? da dove veniamo? cosa è l’Antropocene? – ci scopriamo aggrappati al fondamento paleo-storico del tempo profondo.

È dentro di noi che sta la risposta morale alla crisi del XXI secolo. 

Invertire la rotta

Poiché l’aspetto più impressionante della crisi è l’annichilimento delle specie animali selvatiche, il tentativo di rispondere a questa domanda è sempre più concentrato sull’urgenza di trovare un posto per animali e piante nella civiltà umana. Restituendo a questi viventi una dignità e dei diritti. Finora la polarizzazione tra i difensori delle specie non umane e i difensori dei diritti umani è stata acuta. Ed è prosperata sull’assunto, comune ad entrambe le parti, che non sia possibile schierarsi su uno dei due fronti senza fare torto all’altro. 

In un brillante contributo sulla rivista DIALOGUES IN HUMAN GEOGRAPHY (“The nonhuman turn: Critical Reflections on alienation, entanglement and nature under capitalism”), Bram Büscher ha criticato questa impostazione, mettendone in luce una aporia sostanziale. Escludere gli esseri umani dall’inversione di rotta nei confronti dello sfruttamento del Pianeta conduce questo tipo di pensiero ad esaurirsi in una idealizzazione dei rapporti di forza tra specie priva di un solido contesto storico di riferimento. 

Una critica non di poco conto, che insiste infatti sulla necessità di integrare con rigore le motivazioni morali del nostro sguardo sugli esseri viventi in una cornice storica. Nessuno dei problemi attuali può sussistere fuori dal sistema socio-economico che ha plasmato tanto gli animali quanto i popoli negli ultimi secoli.

Se cioè vediamo le specie animali come oggetti biopolitici (materia vivente da inserire in logiche di produzione industriale) è perché noi stessi, per Büscher, siamo storicamente determinati dal capitalismo globale. Anche noi umani ci troviamo insomma ai margini di tutele filosofiche e giuridiche in cui il rispetto della integrità della vita e dei diritti fondamentali dovrebbero prescindere da ogni arrivismo economico e opportunismo politico. 

La domanda morale dell’Antropocene riguarda l’intensificazione dello sfruttamento biopolitico degli esseri viventi tipica del capitalismo avanzato iper-moderno. Perciò uomini e animali vi sono entrambi coinvolti.

Piuttosto che decentralizzare Homo sapiens, riconoscendone le colpe ed enfatizzando le sue somiglianze evolutive con molte altre specie, sarebbe più costruttivo intendere quanto sta accadendo come una dialettica spuria tra condizioni “more-than-human” e condizioni “less-than-human”. 

La situazione umana del XXI secolo è più che umana, perché non può prescindere dal destino delle altre specie e perché l’interferenza umana con la biosfera ci obbliga ad un livello di responsabilità mai sperimentata. Ma è altrettanto vero, secondo Büscher, che ovunque nel mondo proliferano situazioni “meno che umane”. Violazioni dei diritti fondamentali, sacche di emarginazione e miseria e discriminazione sistematica di interi gruppi etnici e sociali, che sono la periferia globale dell’umanità.

Il reagente comune di questa ghettizzazione dei viventi è il capitalismo. Nella sua forma ultra-moderna: la intensificazione dei processi che generano profitti.

“È degno di nota che la svolta non-umana (nonhuman turn) sia diventata così influente durante l’ascesa del capitalismo delle piattaforme (NDR, i social media), dove le distinzioni assolute – in definitiva tra 1 e 0 – permettono all’economia politica di prosperare creando l’apparenza di relazioni vive e immanenti”. In realtà, “le forme di connessione e di relazionalità online conducono a dinamiche di oggettificazione non-umane (less-than-human) e di disumanizzazione”, a tutto vantaggio di alcuni gruppi umani il cui potere è così ampliato e rafforzato. 

La questione dei diritti della biosfera si interseca dunque con la questione del capitalismo e delle sue premesse coloniali. La ricerca di una risposta morale alla crisi biologica del XXI secolo avanza là dove riconosciamo il peso storico della costruzione del sistema capitalistico nelle attuali strutture di potere e di sfruttamento di uomini e animali.

Anche la comunità umana è potentemente destabilizzata per opera di quelle stesse forze economiche e culturali che hanno trasformato la biosfera in un oggetto di consumo.

Büscher: “particolarmente importante è riconoscere in modo critico la fondamentale violenza contro i neri consumatasi nella storia (history) del capitalismo. Wilderson spinge ancora più avanti questa intuizione. Questa violenza, a suo parere, non è soltanto una componente storica del capitalismo, è costitutiva del capitalismo (it is costitutive of it). Nelle sue parole: capital was kick-started by the rape of the African continent”. 

Allontanandoci dalla natura selvaggia per depotenziare il nostro impatto devastante, non ci accorgiamo che proprio la nostra parentela così stretta con le altre specie ci pone nella loro stessa posizione rispetto a meccanismi di sfruttamento che sono fuori controllo. Moltissimi di noi sono già stati alienati, ridimensionati, eliminati, esclusi.

Il discorso sulla natura e per la natura è un discorso su una violenza auto-inflitta che ha disattivato la risposta morale genetica alla sfida della cooperazione tra gruppi umani.

“È importante insistere sul fatto che questa violenza è più che contingente. Cambia forma col tempo. Faccio qui riferimento ad Achille Mbembe. Mbembe pensa che le premesse ormai storiche del capitalismo ci stanno trasportando in una condizione globale che lui definisce becoming black of the world.

Quel che intende è che ‘i rischi decisi dal sistema di cui fecero specifica esperienza gli schiavi neri durante le prime fasi del capitalismo sono ora diventate la norma per, o almeno una parte consistente, di una umanità subalterna’”.  

Antropocene: la maturità di Homo sapiens

L’Antropocene è l’epoca in cui gli uomini, pensando tutta la realtà, sono anche in grado di riformularla al cento per cento. Lavorando sui propri corpi e sui corpi delle altre specie. È quindi un compimento di una vocazione di specie, e anche, però, un superamento di condizioni bio-ecologiche che in quanto preesistenti a noi sono sembrate per millenni immodificabili, come la chimica dell’atmosfera. 

Gli effetti collaterali di questa parabola sono sotto gli occhi di ciascuno di noi.

Sin da quando cominciammo a pensare in modo moderno, tra Descartes e la Rivoluzione Francese, due questioni hanno tormentato il nostro sonno. Fissare un metodo che rendesse la conoscenza solida e affidabile, assolutamente certa. E, in secondo luogo, scoprire come questa certezza potesse sconfiggere il limite che avvertivamo dentro di noi in quanto mortali. Per tutto il Medioevo la verità sul cosmo era stata garantita dall’idea di Dio. Ma ora, in pieno mercantilismo oceanico, mentre i fermenti sociali attizzati dai nuovi ceti sociali borghesi eccitano l’Europa e le città americane sull’Atlantico, c’è bisogno di un pensiero che travalichi la finitezza umana e osi costruire un assoluto scientifico. Kant la definì “necessità incondizionata”.

C’è appunto un passaggio della Critica della ragion pura (1781) in cui Kant sintetizza questo bisogno di una intera civiltà: “la necessità incondizionata che noi richiediamo così urgentemente come sostegno ultimo di tutte le cose, è il vero abisso della ragione umana. Persino l’eternità – per quanto terribilmente sublime possa risultare nella descrizione di Haller – è ben lungi dal recare all’animo una simile impressione di vertigine. L’eternità, infatti, misura soltanto la durata delle cose, ma non le sostiene”. 

Sarà Hegel a pensare che la ragione possa reggere “il sostegno ultimo di tutte le cose”, pensando il mondo attraverso la logica dialettica.

Kant e Hegel descrivevano il modo in cui la civiltà europea vedeva il mondo proprio nel momento in cui andavano affermandosi le premesse sociali ed economiche dell’Antropocene. Coscienza, riflessione, assoluto, ragione sono gli estremi concettuali con cui entrambi immaginano la supremazia dell’uomo sulla natura. E così essi si proponevano anche di definire il compito dell’uomo nel mondo e di precisarne la posizione in relazione ad ogni altro vivente.

Hegel coniò il termine Aufhebung per esprimere questa ricerca di certezza e di chiarezza sulla costituzione congenita delle facoltà intellettuali umane. 

La ricchezza di questa parola, che non ha un significato univoco, illumina la frattura storica della modernità rispetto a se stessa e al resto della biosfera. Aufhebung è il superamento del finito nell’infinito, ossia l’assorbimento di ogni realtà e di ogni esperienza nella capacità concettuale umana. 

È  la coscienza che “vede tutto insieme”. Il mondo è “spirito” (Geist) perché i suoi elementi naturali sono tali in quanto pensati dalla coscienza assoluta. Soltanto la coscienza umana può vedere ciò di cui è fatto il mondo nella sua totalità. Ecco perché Aufhebung significa anche “porre”(aufheben): rendere visibili i diversi componenti della realtà, ciascuno per conto suo. Infine, Aufhebung vuol dire “elevare”(erheben) qualcosa, e cioè connettere, riunificare e relazionare gli elementi uno in rapporto all’altro. 

Insomma, è il pensiero a costruire la struttura architettonica del mondo. Un modo più antico rispetto al nostro per dire: Antropocene. 

La vertigine che sta dentro di noi è dunque questa. Un pensiero con basi biologiche sulla cui evoluzione non sappiamo ancora molto, e che però imparò ad esprimere solidarietà e cooperazione. Un pensiero che, muovendosi in una oscurità altrettanto dirompente, seppe progettarsi una propria interpretazione del mondo. Ignorando dove tutto questo avrebbe potuto portare.

Oggi la nostra posizione rispetto al Pianeta è matura. Lo è dal punto di vista ecologico e lo è dal punto di vista scientifico. Che cosa questo possa significare nell’elaborazione di una risposta alla crisi è un fronte apertissimo sulla cui indeterminatezza si gioca l’opportunità di una morale adeguata al nostro tempo.  

(Alla ricerca sull’Homo di Nesher Ramla – SCIENCE, A Middle Pleistocene Homo from Nesher Ramla, 24 June 2021 – hanno partecipato anche il professor Giorgio Manzi del Dipartimento di Biologia Ambientale dell’Università La Sapienza di Roma e il dottor Fabio Di Vincenzo ora al Museo di Storia Naturale di Firenze)

Dobbiamo riscrivere la storia del mondo

(Photo Credit: British Museum)

Rivedere la storia della nostra civiltà. Comprendere la storia del mondo in modo nuovo è una delle grandi sfide del sapere nel XXI secolo. Perché una cosa è certa. Dobbiamo riscrivere la storia del mondo. Geologia, biologia evolutiva e climatologia, letteratura e filosofia sono elementi alla pari nel curriculum Antropocene, cioè in quella sintesi di conoscenze scientifiche e umanistiche che prendono anche il nome, ormai, di “earth system science” o di “shared history”.

La storia biologica ed ecologica del nostro Pianeta è stata modificata dalla cultura di Homo sapiens, che nel corso di due milioni e mezzo di anni si è co-evoluto con il clima, le piante, gli animali e la geologia della Terra. A questa consapevolezza, che da qui in avanti segna il modo in cui la civiltà umana elaborerà la propria immaginazione e la propria inventiva, si sta facendo strada anche nei musei.

Qualcosa scricchiola nelle grandiose collezioni museali europee perché finalmente è chiaro quale è il significato ermeneutico dei tesori custoditi nei templi laici dell’Occidente. Una reinterpretazione critica di forme, simbolismi e figure è funzionale non solo a meglio capire chi siamo stati negli ultimi secoli, ma soprattutto da dove vengono le questioni più gravi sul tavolo oggi. 

Amitav Ghosh ha spiegato così questa urgenza: “l’Antropocene rappresenta una sfida non solo per le arti e le scienze umane, ma anche per il nostro modo abituale di vedere le cose, e per la cultura contemporanea in generale. Non c’è dubbio che tale sfida nasca dalla complessità del linguaggio tecnico che utilizziamo come lente primaria sul cambiamento climatico, ma di certo deriva anche dalle pratiche e dai presupposti che guidano le arti e le scienze umane”.

“Stabilire come avviene tutto ciò, è, credo, della massima urgenza: potrebbe addirittura essere la chiave per capire perché la cultura contemporanea trovi così difficile affrontare la questione del cambiamento climatico”. Il motivo di tale reticenza è oggi visibile: “la cultura induce desideri – di mezzi di trasporto, elettrodomestici, un certo tipo di giardini e di case – che sono fra i principali motori dell’economia basata sui combustibili fossili (…) i manufatti e le materie prime evocati da tali desideri esprimono e al tempo stesso nascondono la matrice culturale che li ha provocati”. 

Basta soffermarsi sulla pagina Instagram del British Museum di Londra per rendersi conto di cosa sia questa “matrice culturale” e di come la capacità umana di inventare una bellezza astratta, mediata dal pensiero simbolico, coincida con la disponibilità biologica di soggetti, risorse e presenze. 

Proprio al British Museum è stata da poco inaugurata una mostra di nuova ispirazione, che cioè impiega il manufatto artistico come galleria antropologica dentro l’esperienza che le comunità umane da sempre fanno del Pianeta: Arctic: culture and climate.

Hartwig Fischer, il direttore del British Museum, ha detto in una nota ufficiale per la stampa: “La mostra Arctic: culture and climate è una mostra ambiziosa e coraggiosa, che riflette il modo in cui il British Museum sta ampliando la sua visione del mondo. Affronta infatti direttamente una questione essenziale, cioè come gli uomini passano convivere con l’impatto di un clima estremo. Il futuro e il passato convergono sul presente, uniti dalle esperienze condivise delle genti Artiche”.

La mostra è “il primo sguardo fin dentro la regione del circolo polare artico. Attraverso le conoscenze e le storie dei popoli Artici discute la questione globale di un clima in cambiamento in un mondo entrato in una fase di trasformazione”.

Quattrocentomila nativi dell’Artico, appartenenti a 40 gruppo etnici diversi, vedranno il loro mondo dissolversi nei prossimi decenni come esito finale di un intreccio di volontà, di intraprendenza e di feedback retroattivi decisi a migliaia di chilometri più a sud.

La loro familiarità estrema con il clima glaciale del Nord ci conferma non solo che il clima ha sempre fatto l’essere umano, costruendo la sua adattabilità e le sue chance di successo, ma anche che il nostro Pianeta è ormai avviato a mutare per sempre, scivolando in una epoca in cui parte della nostra storia culturale sopravviverà solo nelle discipline accademiche di antropologia, archeologia e paleoclimatologia.

La memoria culturale ereditata dell’Artico già ora è condannata a diventare un reperto. Come ha scritto Susan Nerberg nel suo lungo viaggio nella terra del permafrost in estinzione, nell’estremo nord del Canada, “stiamo perdendo il collante che tiene insieme il paesaggio”. Terra e spirito si sciolgono insieme. 

Del resto, la cultura e persino il linguaggio sono intrinsecamente connessi con la protezione della biodiversità. E questo perché cultura e linguaggio dipendono dalla biodiversità.

Una OPINION apparsa sulla PNAS lo scorso 27 ottobre (Cultural and linguistic diversities are underappreciated pillars of biodiversity) spiega come, tra le popolazioni native rimaste (in Canada, Brasile e Australia), la ricchezza lessicale sia ricalcata sulle disponibilità di specie animali. L’esistenza degli Evenki della Siberia, ad esempio, ruota attorno alla renna.

“Ci sono almeno 71 distinti concetti endemici per la renna addomesticata e per quella selvatica. Tenendo in considerazione i dialetti e i sinonimi, questo equivale a centinaia di concetti specifici connessi alla renna. Il linguaggio degli Evenki distingue gli animali a seconda delle caratteristiche di età, colore della pelliccia, carattere e comportamento”. 

Estinzione della biodiversità significa, quindi, anche estinzione di interi linguaggi probabilmente antichi di millenni. 

Il “co-sviluppo concettuale” di linguaggio e relazione con l’ambiente circostante ha seguito 4 fasi principali nella storia di Homo sapiens.

L’ultima è la nostra, nel XXI secolo: “a un certo punto, nella storia umana, molta della nostra diversità culturale e linguistica si è ritrovata in stretta connessione, e in derivazione diretta, con la diversità biologica, poiché gli uomini dipendevano dal mondo naturale per la loro sopravvivenza. Fase zero:  è la condizione ancestrale di Homo sapiens, in cui la cultura e il linguaggio sono semplici manifestazioni dell’ambiente locale”.

“Fase 1: attraverso tutte le definite e restanti popolazioni umane la progressione del linguaggio e della cultura ha parzialmente disconnesso le componenti della diversità umana (NdA, le diverse etnie e culture) dalla diversità biologica, ma tali sviluppi non necessariamente impoveriscono qualunque componente della diversità”.

“Fase 2: può verificarsi un impoverimento culturale e linguistico, ad esempio quando, su scala locale, diverse popolazioni umane vengono surclassate da popolazioni più omogenee dal punto di vista culturale e linguistico. L’impoverimento biologico può così seguire la perdita di diversità linguistica o può anche causarla”.

“Fase 3: la disconnessione tra diversità culturale e linguistica e la diversità biologica è ormai completa e conduce alla fine ad un impoverimento di tutte e tre le componenti (NdA, lingua, cultura e biodiversità)”. 

Il linguaggio, declinato nelle lingue parlate sul Pianeta, ha quindi delle “caratteristiche bio-culturali”.

Il fatto che i cambiamenti climatici siano un fattore in gioco nell’estinzione delle specie animali aggiunge una ulteriore incognita sul futuro della diversità linguistica di noi Sapiens: “la conoscenza e il linguaggio sono minacciate dal cambiamento climatico e dai cambiamenti (shift) nella distribuzione delle specie indotti dal clima, il che ci porta a questo interrogativo: come la diversità culturale e linguistica si adatterà alla realtà, quando le specie non saranno più presenti nei loro territori di oggi?”. 

Ognuno di questi capitoli della nostra shared history presuppone un riferimento diretto o indiretto al colonialismo, in senso strettamente politico.

Da secoli conosciamo il patrimonio culturale occidentale come orgoglio di una civiltà bianca. Rileggere questo canone significa mettere a soqquadro l’immagine idealizzata di noi stessi.

Anche laddove lo sguardo dell’esploratore animato dal fervore e dall’entusiasmo della propria superiorità culturale e razziale sembra non trasparire, o non esserci affatto, quella concezione delle cose del mondo permeava di sé la pittura, la scultura, la scienza. 

Da questa impopolare constatazione vien fuori la mostra virtuale On Being Present – Recovering Blackness in the Uffizi Galleries, un progetto sorprendente degli Uffizi di Firenze lanciato a febbraio 2020, che scopre la presenza della gente africana nella pittura italiana del ‘500 e del ‘600.

Di questa impresa degli Uffizi per ridare voce alla comparsa dell’Africa sulla scena artistica europea discute la HKW di Berlino, all’interno del progetto Das ganze Leben, che, dall’anno scorso, si pone l’obiettivo di rinegoziare il valore e il significato delle collezioni in Antropocene, con lo scopo di superare l’ideale classico, ma non più contemporaneo, di raccolta.

Il 29 ottobre, in un talk aperto al pubblico, ne ha parlato a Berlino il direttore degli Uffizi Eike Schmidt insieme ad Angelica Pesarini e Maria Stella Rognoni, che hanno collaborato per la realizzazione di On Being Present.

È una occasione assolutamente inedita, per un museo come gli Uffizi, che tutti collegano istintivamente a Caravaggio, Botticelli e Michelangelo e che però, come ogni altro scrigno di cultura occidentale, nasconde tracce impensabili del nostro incontro con le popolazioni extra-europee.

L’effetto è straniante, in un Paese che attraversa una crisi di immigrazione senza precedenti e tuttavia ancora oggi rifiuta agli stranieri di origine africana il riconoscimento delle civiltà di appartenenza.

Come ha sottolineato Justin Randolph Thompson, direttore e co-fondatore di Black History Month Florence, il fatto che i visitatori, passeggiando per gli Uffizi, non notino gli Africani “non dipende da una lacuna nella loro rappresentazione, perché, anzi, negli spazi principali del museo ci sono almeno 20 figure africane; dipende invece dalla cornice storica e artistica entro cui continua a muoversi lo sguardo del visitatore”. C’è insomma un a priori che genera indifferenza, contribuendo a mantenere l’oscurità dell’oblio. 

Ragionare su questi automatismi culturali non è più eludibile, visti gli effetti globali dell’imperialismo e del colonialismo, effetti che prendono il nome di Antropocene: “queste figure confermano la presenza del continente africano nella coscienza dei committenti di queste opere, in più artisti, nel tempo, e raccontano l’incredibile scambio culturale che era in corso mentre queste opere venivano dipinte, e intanto prendeva forma la storia ufficiale, scritta. Questa presenza è, contemporaneamente, fisica e metafisica. Entrambi gli aspetti hanno contribuito alla costruzione di una storia occidentale, con le sue inclusioni ed omissioni”, insiste Thompson. 

Gli uomini africani ritratti nei quadri degli Uffizi sono il nostro presente rimosso: “La storia fissata per iscritto e continuamente tramandata e aggiornata è una forma al tempo stesso di estinzione e di perdita.

Da secoli l’Italia è una terra di immigrazione: un quinto dei cittadini stranieri in Italia ha origini africane. E tuttavia, le culture delle comunità afro-diasporiche sono come dissolte, rimanendo fuori del canone. Come, e per opera di chi, la storia può essere ri-raccontata in modo nuovo?”, si chiede la HKW.

Quel che ci aspetta non è una negoziazione ottimista, ma un tipo di responsabilità globale ancora da definire, che non è ancora percolata nel sentire comune: “non c’è presenza guaritrice quando il passato ferito emerge dalla memoria culturale e dai suoi archivi. Il vuoto che ne vien fuori riempie, ma di gesti anche loro svuotati, con una violenza che supera la possibilità di una relazione”, ha scritto nel 2017 Nana Adusei Poku, Senior Academic Advisor al Center for Curatorial Studies and Contemporary Art del Bard College, New York. 

E come sempre tutto questo freme e fermenta a Berlino, che il 17 dicembre prossimo inaugura lo Humboldt Forum, che promette di essere il modello di museo per eccellenza dell’Antropocene, un luogo in cui prenderà vita l’eredità ecologica della nostra civiltà.

In un unico edificio, secondo un modello scientifico e antropologico che mostra analogie, parallelismi e sincronie piuttosto che gerarchie e periodizzazioni, lo Humboldt interroga il ventunesimo secolo della nostra civiltà puntando ad una sintesi concettuale ardimentosa, ma indispensabile. 

Ecco che cosa sarà lo Humboldt: Museo etnologico (dalla primavera del 2021 verranno spostate qui le collezioni dello Ethnologisches Museum, fondato nel 1873, e del Museum für Asiatische Kunst, aperto nel 1906; 20mila oggetti da Asia, Africa, Oceania e Americhe); lo Humboldt Lab, uno spazio per dibattiti scientifici con il pubblico sulla crisi globale, la democrazia e il collasso ecologico con un approccio accademico, ma multidisciplinare.

After Nature, una mostra interattiva che durerà 3 anni, e che proporrà, insieme alla ricostruzione della storia della scienza, “uno sguardo dentro i devastanti effetti che l’umanità ha avuto sugli ecosistemi del mondo, dalla perdita di specie all’emergenza climatica”; se tutto procede come previsto, nella primavera prossima una grandiosa mostra sull’avorio. 

Essendo di fatto la ricostruzione del palazzo imperiale ( Berlin Schloss), lo Humboldt “occupa uno dei siti più stratificati d’Europa dal punto di vista archeologico e degli eventi spartiacque occorsi negli ultimi 800 anni”. Ma le rifrazioni cronologiche sono in realtà molto più ampie.

Il palazzo sorge di fronte al Lustgarten, dirimpetto alla Altes, che contiene le collezioni antiche (greche e romane); e dietro alla Altes c’è la Alte National Galerie, con la pittura del Settecento e dell’Ottocento e poco più in là, verso la cupola del Bode Museum, attende la fine dei restauri il Pergamo Museum, dimora eterna dell’altare di Pergamo, incarnazione dell’angoscia ellenistica di uomini-dei che combattono il caos brandendo le tenebre del potere (Herrschaft, per dirla alla Adorno).

La sensazione è dunque che l’apertura dello Humboldt segnerà il commiato e il lento addio dell’Europa alla civiltà olocenica, preparandosi (quale città migliore di Berlino?) a consegnare ad un futuro radicalmente brutale e diverso ciò che, nel bene e nel male, siamo stati, vivendo fino in fondo la condizione umana evocata da Schelling: “con l’uomo la natura apre gli occhi e osserva di esserci”. Ora siamo noi che osserviamo noi stessi attraverso ciò che abbiamo fatto alla natura. 

Ogni sintesi presuppone una riconciliazione. Ed è per questo che si è scelto di dare al museo il nome dei fratelli von Humboldt: “Wilhelm era un filosofo prussiano, un pedagogista, un diplomatico e anche un linguista ( 1767-1835), che introdusse il concetto di educazione olistica.

Il modello Humboldt, come oggi viene chiamato, presupponeva che arti e scienze dovessero convivere con la ricerca, allo scopo di coltivare una conoscenza che fosse cultura nel senso più ampio”. Suo fratello Alexander (1769-1859) fu invece il celebre geografo, naturalista ed esploratore delle Americhe, anche lui convinto sostenitore di “una disciplina del sapere omnicomprensiva, che unificasse scienza e cultura”.

Alexander fu il primo scienziato a intuire una correlazione diretta tra attività umana e cambiamenti climatici.  Dalla sua ispirazione prende avvio quindi anche l’ispirazione dello Humbold: “Ora, in un altro momento cruciale della storia del mondo, i loro nomi sono sinonimi (…) della importanza della natura nel nostro pensare il futuro (…) lo Humboldt Forum fa convergere le scienze, le arti e l’educazione per promuovere il dialogo tra gli esperti e il pubblico, riconoscendo che costruire collegamenti tra le discipline conduce ad una conoscenza completa, che è ciò di cui abbiamo bisogno per affrontare gli urgenti problemi del nostro mondo”.

“L’allestimento, le mostre e le discussioni pubbliche faranno comprendere a tutti che ogni cosa, in natura, così come nel sapere, è interconnesso. Questo concetto, già fortemente presente nell’arte, nella poesia, nella filosofia e nelle science del periodo romantico, è oggi ancora una volta il punto di partenza di un pensiero maturo e avanzato”. 

Black Lives Matter e la pandemia hanno scoperchiato il vaso di Pandora delle diseguaglianze globali ed è per questo che la sezione etnografica del museo, al netto di tutte le polemiche, sarà particolarmente importante, per Berlino e per l’Europa intera.

In Germania, il dibattito sulla opportunità dello Humboldt Forum e sul razzismo ancora ampiamente diffuso nelle nostre società compiaciute dei propri diritti democratici è già in fase avanzata, molto di più di quanto accada, purtroppo, in Italia. 

In un lungo e provocatorio articolo (Wir ewigen Rassisten – Noi, gli eterni razzisti“) DIE ZEIT non solo ricorda che il rifiuto del razzismo dovrebbe stare tra le sacre virtù dell’Unione Europea, ma rintraccia le cause di questa assenza proprio in una ipocrisia generalizzata, che è storicamente radicata nel nostro benessere materiale: “Perché la storia del razzismo è anche la storia del colonialismo e quindi della nostra ricchezza (…) In Europa la questione concreta è il superamento di due menzogne collettive che hanno per noi valore esistenziale (Lebenslügen)”.

“La prima è specificamente tedesca: visto che ci siamo messi a posto con la cultura della memoria (Erinnerungskultur) sull’Olocausto e la dittatura nazista, abbiamo fatto abbastanza per elaborare i crimini del passato; con il colonialismo non c’entravamo”.

Ma la verità, non solo per la Germania che possedeva Tanzania, Camerun, Namibia, ma per tutte le nazioni europee è un’altra, il secondo, grande fraintendimento: “le nostre conquiste tecniche e spirituali (geistgeschichlich), siano esse l’industrializzazione o l’Illuminismo, senza il saccheggio delle colonie, senza la morte e la messa in schiavitù di milioni di uomini non sarebbero state possibili. Il razzismo non è una ideologia alla maniera dei gruppi che praticano l’odio, che ci sono sempre stati da che mondo è mondo. Il razzismo si è sviluppato adeguandosi al saccheggio pianificato che avveniva nelle colonie”. 

Il razzismo è “un progetto delle élite bianche del XVIII secolo, in cui biologi, medici, filosofi e teologi tentarono di consolidare la gerarchizzazione degli uomini in “superiori e inferiori” con teorie pseudo-scientifiche e morali.

E poi anche dell’emergere dell’Europa e dell’Occidente come potenza ‘civilizzatrice’. La fonte battesimale della nostra modernità, così il filosofo camerunese Achille Mbembe ha descritto una volta il commercio degli schiavi e l’economia della piantagione.

Riconoscerlo è il primo passo per andare alle fondamenta del razzismo di oggi (…) ‘l’umanità si trova nella sua massima perfezione nella razza dei bianchi… i negri sono molto più in basso’ (Die Menschheit ist in ihrer größten Vollkommenheit in der Rasse der Weißen … die Neger sind weit tiefer).

Questa è una frase di Immanuel Kant, il filosofo dell’Illuminismo, ma anche un sostenitore dell’ideologia razzista europea. Una cosa non escludeva l’altra (…) Spesso la nostra epoca viene descritta come la fine dell’Occidente. In verità ci troviamo nel pieno di ‘un lungo commiato dal dominio dei bianchi’, come ha scritto la pubblicista Charlotte Wiedemann”. 

Suona quasi scontato che in questo cambio totale di prospettiva i musei abbiano un ruolo insostituibile. Sono ormai il Museo Antropocene. 

Photo Credits Humboldt Forum: SHF/Giuliani/Von Giese

La rassegnazione è la migliore opzione disponibile

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Sapevo che le condizioni ambientali non sarebbero state delle più propizie, ma ho deciso di tentare ugualmente. Con un po’ in ritardo rispetto all’inizio della tradizionale stagione della semina, il 3 di giugno ho piantato 4 piante di pomodoro sul balcone, interrandole nel terriccio, non trattato con fertilizzanti o erbicidi, di una fioriera in legno lunga un metro e profonda 50 centimetri.

Vivendo al terzo piano di una via ad alto traffico su gomma, dove il boato dei motori a scoppio ha stretto alleanza con il cigolio industriale del tram, il mio balcone è letteralmente ricoperto da un pulviscolo onnipresente, nerastro, che, come ho scoperto nel corso degli anni, contiene una percentuale di particolato metallico, che si fissa sulle foglie di piante e fiori, compromettendone la fotosintesi.

Qualunque vegetale arrivi qui, settimana dopo settimana, sviluppa una sindrome da esaurimento: sulle foglie compaiono macchie bianche o gialle, che si allargano sino a inghiottire quasi tutta la clorofilla, lasciando così la pianta indifesa, cachettica, incapace di assorbire la radiazione solare. A giugno mi sentivo incoraggiata dal fatto che, stranamente, gli ortaggi hanno dato prova di riuscire a fronteggiare la sindrome da esaurimento con più energia rispetto a gerani, margherite e salvia.

Il pomodoro coltivato sul balcone mi sembrava anche una risposta guerresca, direi legittimamente altezzosa, all’imperativo di un ritorno alla normalità pre-pandemia. Il tentativo di tenere vivo il pensiero, germogliato durante il lockdown, di una vita alternativa al rumore assordante e traffico eterno che sembra essere, a Milano, la massima aspirazione civile. Le quattro piante hanno dato il massimo per un paio di mesi, crescendo con vigore e determinazione, sviluppando un fogliame denso, di un verde indubitabile.

Ventisei pomodori sono spuntati sulle cime più alte. Tutto procedeva per il meglio, quando, due settimane fa, le piante sono entrate in crisi. Macchie marroni si allargavano sotto i pomodori, compromettendone la maturazione. Le foglie sbiadivano, mordicchiate da chissà quale insetto straniero. La diagnosi è stata semplice: mancanza di calcio, marciume apicale. Serve un fertilizzante, possibilmente non sintetico. Perfetto: dove lo compro?

La risposta è fin troppo facile. In tre giorni, biologico, consegna sicura: Amazon. Una bottiglia di Pomosano a 9 euro e 90 centesimi. Nessun vivaio aperto in agosto, accessibile con i mezzi pubblici. Nessun fiorista nelle vicinanze, che avesse prodotti per l’orto urbano. Ed è stato così che, mio malgrado, mi sono trovata di nuovo ostaggio del colosso americano, del business più disinvolto che abbia messo il campo del suo esercito di opzioni, vantaggi e semplificazioni nel cervello e nel portafoglio dell’umanità intera.

Con Amazon hanno una relazione tossica (quel tipo di innamoramento a senso unico, autodistruttivo che più consuma le sue vittime più pompa di serotonina i loro neuroni) soprattutto gli indigenti occulti, e cioè quelle persone che non possono davvero scegliere come compare, o come muoversi nel fluttuante ecosistema del business on line (scialuppa dei prossimi anni ?).

Gli indigenti occulti lo devono benedire Amazon, perché il signor Bezos offre loro ipotesi di guadagno e di vie di uscita (salvare i pomodori e urlare il proprio Merde! In faccia al potere) che nessuna autorità statale o para-umanitaria sembra essere in grado di dispiegare. Chi non può scegliere ha mezze scelte a disposizione, scelte grottesche o sarcastiche, che gli danno la mezza illusione di poterla sfangare. 

Io i miei pomodori biologici li volevo salvare. Non volevo morissero, come se non li avessi amati abbastanza o mi fossi presa cura di loro in modo insufficiente. Non volevo dimostrassero che un orto urbano è una altra bella fola, ottima per chi, di opportunità di scelta, ne ha moltissime e quindi immagina ciò che non può esistere. Insomma, non volevo che i pomodori fallissero, perché avevo sperato di non poter fallire io come avanguardista contraria al ritorno alla normalità.

Ma, di fatto, i pomodori mi stavano dicendo, con la loro carenza di calcio, che un terriccio passabile non basta. Non può bastare. E non può bastare perché anche le piante e gli ortaggi, come le foreste, per prosperare, hanno bisogno di una epoca geologica favorevole. Una città asfittica è nefasta per i pomodori, ma il posto dei pomodori, si potrebbe obiettare, non è la città, e se l’intero landscape di cui siamo circondati e permeati non fosse consunto al punto da generare una crisi biologica globale, nemmeno io avrei sentito il bisogno di piantare pomodori su un balcone nero di fuliggine, roso dalla ruggine, in un appartamento in affitto, in un palazzo vetusto in classe energetica G. 

Ed è così che, nella trepidante attesa che Amazon consegni il mio flacone di Pomosano al punto ritiro del Carrefour di CityLife, m’è venuta tra le mani una frase di Max Scheler: “nella plurimillenaria storia dell’umanità noi siamo la prima epoca in cui l’uomo è diventato un enigma a se stesso; in cui non sa più chi è, sapendo tuttavia di non saperlo”. Scheler scriveva questo al tempo della Prima Guerra Mondiale, un’epoca che, oggi, ci appare forte, sicura di sé, ancorché poco consapevole dei rischi micidiali impliciti nei giochi di potere imperiale tra le grandi potenze europee. É credibile che i borghesi in cappello e bastone del 1910 sapessero di non conoscersi a fondo? Non sono in grado di dirlo. Però Scheler aveva intuito il giusto asserendo che l’uomo moderno è un enigma. Non sa dove finisce l’intelligenza e dove comincia l’istinto. Si osserva compiere azioni delle cui conseguenze non gli sono chiari i confini e le implicazioni. Oggi, invece, l’enigma è stato risolto? Direi di sì.

Dai tempi felici del lockdwon in cui il rumore raccapricciante del traffico era sparito dal mio condotto uditivo, ho la sensazione di vivere in un’epoca che sa praticamente tutto di se stessa senza però sapere di sapere tutto; un’epoca che si ignora, pur guardandosi in faccia tutti i giorni. Le evidenze scientifiche del collasso biologico sono così numerose che è diventato noioso leggerne sui giornali. Ogni ricerca conferma la precedente, aggiungendo un micron di paura, orrore e devastazione al quadro generale.

Questa settimana abbiamo saputo che le microplastiche sono ormai anche nei tessuti dei nostri organi (lo studio è stato presentato mercoledì 19 agosto alla American Chemical Society). Ebbene, non ci possiamo fare nulla. Se anche la finissimo domani con la porcata della plastica, quello che è in circolo è ormai là fuori e state certi che farà il suo sporco lavoro. Non sappiamo in che cosa consisterà la sua partita con la chimica organica, ma sarà una partita inarrestabile.

Anche le estati saranno sempre più calde, pur nella fantascientifica ipotesi che da il minuto dopo aver finito di scrivere questo pezzo il mondo rinsavisca e viri verso la decresciuta energetica. Noi sappiamo tutto di ciò che dovremmo sapere per salvarci la pelle, ma non sappiamo di questa nostra conoscenza pur avendola elaborata, testata e conquistata. Saremo sempre più infelici, ma non sappiamo il perché anche se la causa della nostra infelicità è già stata diagnosticata.

E questo avviene perché la costruzione del principio di realtà non è scontata. Avere un principio di realtà non è automatico. Ciò che appare scontato nasconde insidie. Ciò su cui facciamo conto per star bene ( la “normalità”: andare al cinema, andare in palestra, prendere l’aperitivo) è un congegno economico che stupra le nostre doti cognitive sino a farle marcire.

Non siamo mai stati soli in questa disfunzione della coscienza, anzi, forse dovremmo essere più ematici e compassionevoli con i poveri disgraziati che non sanno neppure che cosa è l’estinzione delle specie animali o l’effetto serra. Di fronte all’abnorme (pranzare con un dittatore che bercia in pubblico sulla distruzione auspicabile degli ebrei, sapere che quando mangi un trancio di tonno butti più nel fegato plastica) l’essere umano può non capire un accidente, se non che si trova bene così come è. 

Maria von Below, moglie di Klaus von Below, aiutante di campo di Hitler dal 1937 al 1945, ricordando i primi anni del Nazionalsocialismo, disse a Gitta Sereny: “Capisce, non ho mai capito perché, per accettare il fatto di essere state stregate da lui, le persone dovessero svalutare i talenti che Hitler indubbiamente possedeva. Dopo tutto, non si guadagnò la fedeltà di uomini intelligenti e perbene dicendo loro che il suo progetto era l’omicidio e consentendo loro di vedere che era moralmente un mostro.

Li persuase perché era affascinante. Ma dirlo oggi è una bestemmia (…) Adesso è facile deridere, criticare. I miei figli continuano a chiedermi come ho potuto io – come abbiamo potuto noi – sopportarlo. Ma, mio Dio, era un mondo diverso”. Tra qualche decennio, i nipoti interrogheranno i nonni su questi nostri anni e porranno domande che ora sembrano tanto impossibili quanto inopportune. 

Il giorno in cui ho capito che i pomodori non ce l’avrebbero fatta senza Amazon, ho letto una amara riflessione sul ritorno alla normalità di Omar Sakr, un poeta di origine libanese naturalizzato australiano: “Il mondo è cambiato, eppure il suo peggio persiste. Ci viene ancora chiesto di riconoscere che questa è una situazione eccezionale, che richiede un cambiamento totale dei nostri comportamenti per adattarci e sopravvivere, ma soltanto per il tempo necessario a cambiare per tornare indietro, allo stile di vita che non è soltanto fatto a pezzi dalle sue stesse diseguaglianze, ma che gli esperti hanno già capito contiene imperfezioni fatali per la società umana. Quale è questa normalità a cui siamo costretti a ritornare?

Il mio normale è la vita precaria di un poeta della working-class in un paese che odia lui, la sua cultura e le sue comunità. Il mio normale sono i commenti razzisti sul mio lavoro, le minacce di morte e i professionisti dell’odio on line. Il mio normale è il corpo devastato di mia zia, il cancro del mio prozio, l’affitto insostenibile di mia madre. Il mio normale sono i cugini in carcere, assuefatti soltanto alla povertà, alla punizione e all’aggressione della polizia. Il mio normale è la vita su una terra rubata, dove le richieste autodeterminate delle Prime Nazioni e delle loro comunità cono ignorare e le loro morti in custodia continuano.

Morte è una parola passiva in questo caso. Il mio normale è il privilegio autentico di sapere in anticipo qualunque condizione sia imposta a me o alla mia famiglia, e che va peggio ai nostri parenti in Libano e in Siria, e che noi abbiamo contribuito a questo. Il mio normale e il vostro normale è una marcia senza sosta verso un clima distrutto, la liquidazione e il ridimensionamento del parere degli scienziati lungo questi decenni che abbiamo alle spalle, la mancanza di leadership e di una visione che osi immaginare qualcosa di sopportabile nella strada davanti a noi”. 

Ho l’impressione che questo “sopportabile” equivalga ad una sorta di matura rassegnazione. Rassegnazione per le opzioni che non ci sono, per le vie d’uscita che non esistono e che molti di noi hanno favoleggiato durante il lockdown perché abbiamo bisogno di pensare ad una soluzione anche quando la vita ci ha detto di NO con la massima chiarezza, un miliardo di volte.

È abbastanza evidente che un vaso non può sostituire un campo aperto per delle piante di pomodoro. La normalità fa schifo, ma quasi sempre è semplicemente tutto ciò che abbiamo. 

Gli Han e la fine della megafauna cinese

Gli Han e la fine della megafauna cinese. Una correlazione finora poco studiata. Che cosa è successo ai rinoceronti, agli elefanti, agli orsi e alle tigri della Cina orientale mentre si affermavano le dinastie di etnia Han, tra il X e il XVIII secolo? Sono stati spazzati via dalla espansione inarrestabile dalla crescente complessità sociale della raffinatissima cultura cinese. L’elaborazione culturale cinese, e non le fluttuazioni climatiche, è la causa della perdita totale di questi mammiferi nella Cina odierna.

È questa la conclusione a cui sono giunti un team di ricercatori cinesi e danesi in uno studio appena pubblicato sulla prestigiosa rivista scientifica PNAS (Long-term effects of cultural filtering on megafauna species distributions across China, by Shuqing N. Teng, Chi Xu, Licheng Teng e Jens.-Chistian Svenning).

La ricerca ha preso in esame il destino – la diminuzione progressiva degli habitat – di 5 ordini (taxa) di specie di grandi mammiferi: l’elefante asiatico, i rinoceronti, l’orso nero asiatico, l’orso marrone e le tigri.

I trend di popolazione di queste specie sono state ricostruiti attraverso l’analisi delle informazioni topografiche, storiche e geografiche dei distretti amministrativi della Cina lungo l’intero periodo studiato.

Questi dati sono poi stati confrontati con quelli provenienti dai censimenti e quindi con gli scenari demografici che si sono via affermati man mano che l’agricoltura trasformava gli habitat e gli ecosistemi. 

“Il nostro studio fornisce evidenze dirette che l’evoluzione culturale, sin dall’antichità, ha superato il cambiamento climatico nello sbozzare gli schemi di diffusione della megafauna su ampia scala”, sostengono gli autori, “confermando la forte e crescente importanza dei processi socio-culturali sulla biosfera”.

Se le specie animali sono state indispensabili per la costruzione della civiltà, è altrettanto vero che ne sono state le prime vittime. La cultura esercita cioè sulle specie animali un “effetto filtro (cultural filtering)”: decide della loro presenza, creando le condizioni per la loro estinzione locale, regionale e infine continentale. 

Questo studio conferma la crescente attenzione dell’ecologia per la storia, l’etnografia e l’antropologia. L’attuale condizione del Pianeta, infatti, è il prodotto di processi storici documentati dai sistemi di produzione delle civiltà (agricoltura e commercio) non meno che dalle idee con cui i popoli prendono possesso delle regioni in cui costruiscono la propria idea di impero.

Nella Cina orientale, a partire dall’epoca che per noi europei coincide con l’insediamento continentale del potere carolingio, gli Han si differenziano dalle altre etnie cinesi attraverso la scelta di puntare tutto sull’agricoltura estensiva.

Dal X secolo, la Cina comincia a trasformare così i propri paesaggi selvaggi in una forma di eredità naturale modellata dalla cultura, e che sarà passata alle generazioni successive in modo irreversibile. 

Da quel momento, i rinoceronti hanno subito una contrazione territoriale graduale, ma costante, fino a sparire alla metà del XX secolo; l’elefante sopravvive, ma non ad Oriente dell’immensa nazione cinese; gli orsi e le tigri sono riusciti a rimanere stabili fino alle soglie dell’Ottocento, per poi scivolare nell’oscurità perenne dell’estinzione.

Il caso della tigre è particolarmente interessante, perché le sottospecie cinesi si sono rivelate molto più sensibili degli altri taxa alle oscillazioni climatiche degli ultimi secoli. Erano meno numerose durante la cosiddetta Piccola Età Glaciale (1630-1953) e ancora oggi però sopravvivono nelle aree tropicali.

È quindi probabile, secondo gli autori, che la tigre sia scomparsa per l’imperversare di una tempesta perfetta di clima e agricoltura. Durante il periodo più freddo le attività umane potrebbero aver rallentano in intensità, a causa delle temperature più rigide.

Ma le registrazioni ufficiali degli ultimi 4 secoli di impero cinese (1400-1900) contengono testimonianze di un conflitto crescente, come accade oggi in Africa con il leone. Le tigri aggredivano più spesso i contadini e le autorità erano meglio disposte a ucciderle. 

Per gli autori l’incremento della complessità sociale in Cina fu possibile proprio grazie all’agricoltura, che divenne “il fondamento delle vite dei singoli individui e di tutta la società nel suo complesso”. E non è da sottovalutare il fatto che gli Han dimostrano una maggiore aggressività nell’uso delle risorse naturali rispetto ad altre etnie. 

Questo studio spinge in una direzione che probabilmente nel prossimo decennio acquisterà sempre più peso nel dibattito sulla protezione delle specie. Il filtro culturale deve essere inserito nel modello di analisi classico della conservazione.

E questo perché la cultura umana è la variabile imprevedibile, in continua evoluzione, che forma l’atteggiamento mentale nei confronti delle faune del Pianeta. E decreta dunque il loro diritto a morire, o sopravvivere: “Un esempio di questa questione è il declino della popolazione della tigre del Sud della Cina (Panthera tigris amoyensis), che è stato accelerato dalle campagne ‘contro le specie nocive’ degli anni ’50, che avevano come obiettivo proprio questa sottospecie.

Si può però fare un confronto con un altro esempio, e cioè la forte espansione, negli ultimi decenni, delle specie di grandi mammiferi in tutta Europa dovuta a cambiamenti socio-culturali, inclusi lo sviluppo di politiche di conservazione e della regolamentazione della caccia, l’abbandono delle terre agricole e il supporto dell’opinione pubblica”.

La solitudine della Biblioteca Nazionale Braidense

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Allo scoccare del solstizio d’estate la biblioteca Braidense di Milano diventa inagibile. Quando le temperature esterne si assestano sui 30 gradi, un caldo soffocante e tropicale attanaglia i saloni asburgici della biblioteca, solleticando la malefica colonnina di mercurio a salire, salire, salire, fino a fissarsi, imperterrita, sui 40 gradi. Ecco spiegata la condizione miserabile di questa istituzione. Ossia: la solitudine della Biblioteca Nazionale Braidense.

Con un bel cento-per-cento di umidità – ma da dove diavolo può venire l’aria stantia e umida, in un santuario che custodisce carta, pergamena e mappe geografiche? Si soffoca, in Braidense, in estate.

Soffocano i dipendenti, che stanno a boccheggiare sotto le deboli e inutili brezze dei ventilatori, e soffocano quei due, tre temerari che ancora si addentrano nel suo cuore abbandonato per prendere a prestito un saggio o un romanzo.

Vestigia antiche, pure quelle, del tempo degli addii e del declino, come definisce la nostra epoca Apolline, la giovane geniale e devota al suicidio che nel film L’ultima Ora ha capito quanto sia inutile, pure per il figlio di un ricco, puntare ad un futuro inesistente su un Pianeta al collasso. 

Questa condizione in Braidense c’è da sempre, credo, ma io ne faccio esperienza da circa sei anni e mezzo, tanti sono i cicli delle stagioni da cui ho preso a frequentare la biblioteca e la sua cronica solitudine. Già, perché la Braidense, che evidentemente non è mai stata restaurata a dovere, o coibentata, e nemmeno, questo è chiaro, dotata di moderni impianti di condizionamento, giace stremata dalle temperature di un Pianeta a 415 ppm di CO2 in atmosfera nella più sordida, stolida e becera indifferenza.

Ogni solitudine è marcata a fuoco dal sentimento che la propria dipartita sia solo una voce di bilancio per una agenzia di pompe funebri, ma la solitudine del patrimonio suona come una condanna senza appello. Non arriverà la telefonata salvifica dell’ultimo secondo.  

Non credo infatti che qui, nella celebratissima Milano dei super-ricchi che guadagnano almeno 500mila euro all’anno, sotto il giogo della tipica politica-non politica che ormai ha ridotto la vita culturale della nazione a una barzelletta, il problema della Braidense vuota e sola sia solo imputabile al Potere.

E cioè alla mancanza di volontà di rendere una istituzione di questa importanza un luogo di sapere e di incontro, vitale, tanto quanto Corso Como e la Piazza Gae Aulenti, o il quadrilatero di tavolini all’aperto di Eataly. In questi sei anni e mezzo sono andata in Braidense a qualunque orario e sempre, instancabilmente, se eravamo in quattro al banco del prestito eravamo in tanti.

In Braidense non ci va più praticamente nessuno a prender libri per legger qualcosa con sugo e costrutto, e allora non è priva di sentimento della realtà la domanda di chi si chiede perché dobbiamo pagare tasse per la sopravvivenza di un bene pubblico che pubblico, essendo disertato dai più, ha smesso di essere.

No, io credo che ce ne sia un altro di vuoto, qui. Ai cittadini milanesi, prima ancora che alla politica, non interessano i libri della Braidense. Per loro questo è un luogo spento, anzi, un luogo-non-luogo, un tempio dal quale gli dei si sono assentati epoche geologiche fa.

La Braidense in estate è il punto di collisione, o meglio, di conflagrazione, tra il nuovo assetto climatico terrestre e la sabbia che il fiume prosciugato del legame con ciò che ci ha preceduti ha lasciato dietro di sé. In altre parole, la solitudine della Braidense ben rappresenta la morte del passato. La fine della derivazione come figura culturale condivisa e collettiva: la rottura con i padri, con gli antenati, con i Lari.

La morte del passato è la cifra dominante dell’epoca dell’estinzione. Si è già detto addio al sentimento di appartenenza ad un sostrato comune, alla autorità del pensiero, della poesia e della dignità umana; non ci sentiamo più figli dell’eredità storica e biologica che si chiama evoluzione, e che ci imporrebbe, se ce ne importasse qualcosa, una preoccupazione da dichiarazione di guerra per rimediare alla distruzione del sistema climatico terrestre.

Non siamo cioè dinanzi solo ad una avanzata politica dell’incuria e del degrado. Siamo di fronte all’interruzione del legame fondativo con ciò che ci ha preceduti: i libri hanno fatto la stessa fine dei grandi primati africani, tutti, ormai, ad un passo dall’estinzione. È l’ignoranza di un presente che si pretende onnisciente. 

Siamo, del resto, lo abbiamo appreso il mese scorso, la nazione europea con il più alto tasso di analfabetismo funzionale. Il 70% degli italiani legge un testo scritto, ma non è in grado di comprenderlo.

Perciò ieri, che era il 20 luglio, anniversario a cinque decadi dello sbarco sulla Luna, Tomaso Montanari ha scritto: “La luna che vogliamo sta tutta in una fotografia scattata durante lo sgombero di Primavalle, a Roma. La foto di Rayane: che è nato in Italia da genitori marocchini (lei badante, lui venditore di cose vintage, a Porta Portese), ha undici anni e viveva in una casa occupata.

E che in quello sgombero ha perso la sua gattina, ma non i suoi libri. Che ha portato fuori con sé, sfilando davanti alla polizia della Repubblica italiana con una dignità e una carica di futuro che non si vedevano da tanto tempo, sulla scena pubblica.La luna che vogliamo è un paese con un tasso di alfabetizzazione tale da non permettere che un numero rilevante di cittadini siano convinti che quella foto è una montatura dei giornalisti di sinistra”. 

La solitudine della Braidense, del pari del Pianeta sempre più caldo e dell’estinzione della biodiversità, sono una nostra responsabilità.

E se è chiaro che viviamo ormai in un mondo di macerie, e che è con queste macerie che siamo costretti a confrontarci, rimane almeno in alcuni di noi quel colore europeo, quella Stimmung, che Friedrich Hoelderlin colse così bene sul finire del Settecento, come sempre gli accadeva, tornando con i suoi versi all’Atene dei Padri: “Ancora vive e regna e pensa l’anima / degli Ateniesi, silenziosa tra gli uomini, / se pure il saggio giardino di Platone/ non ha più verde lungo il fiume antico / e i bisognosi arano le ceneri / degli Eroi e l’uccello della notte / piange luttuoso sopra le colonne”.

Storie di libertà nelle Langhe di Fabio Balocco

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È appena uscito per Il Babi Editore un libro che, pur non avendo intenti politici, politico lo è parecchio: Lontano da Farinetti – Storie di Langhe e dintorni , scritto e immaginato da Fabio Balocco, intellettuale impegnato da sempre nelle cause ambientali (e quindi umane) e blogger per Il Fatto Quotidiano.

Il libro ricalca la verve costruttiva e polemica di Balocco, che però ha il merito, qui come altrove, di dire le cose per quello che sono. Facendo, così, politica nel senso più dignitoso della parola. E cioè dibattito critico sul presente.

Lontano da Farinetti racconta le “altre” Langhe, “lontane dal mondo di Collisioni”, il festival glamour di letteratura che, insieme alla monocoltura della vite e della nocciola, delle case dei ricchi stranieri che qui comprano terreno e sogni cinematografici alla Russell Crowe in Un’ottima annata, ha trasformato la Bassa Langa in un modello, al negativo, di monocoltura, profitto e spersonalizzazione. 

Per proporre un racconto alternativo a questo Balocco sceglie di intervistare persone che nelle Langhe hanno deciso di vivere una vita nuova, autentica, conforme alle proprie aspirazioni e soprattutto ancorata, saldamente ancorata, a qualcosa di vivo. La terra, appunto.

Con le sue asprezze, i suoi animali non addomesticati, il suo orizzonte in trasformazione, la terra è sempre lì a ricordare che un Pianeta esiste eccome.

Queste biografie sono “figure del limite”, come le definisce nell’introduzione Marco Revelli, ma proprio per questo involontari traghettatori dell’attenzione del lettore verso una etica rivoluzionaria non strillata, non esibita e quindi assolutamente pragmatica. 

Il racconto è una geografia di vicende personali tutte legate a poderi, cascine, piccole greggi, eredità di nonni e di tempi antichi. Perché molti nelle Langhe ci sono tornati, dopo aver vissuto a Torino, nella civiltà industriale, o aver sperimentato degli altrove che però nulla potevano contro il sentimento di appartenere ad una genealogia di bestie, gioie e memorie.

Il pregio del libro di Balocco è di lasciar parlare i suoi protagonisti astenendosi da ogni retorica o lettura utopica. Qui non c’è ritorno all’idillio campestre, e invece c’è una riflessione robusta, grezza, sulle conseguenze alienanti della vita contemporanea, che taglia i ponti con tutto ciò che è vitale in nome, da una parte, di uno sterile nomadismo narcisistico, e, dall’altra, di una adesione incondizionata a ciò che altri hanno scelto per noi.

Ferruccio Fresia, un uomo che pianta faggi per ripristinare i boschi di una volta, a tal proposito, riesce a sintetizzare la frattura di civiltà tra il prima e il dopo che stiamo tutti vivendo sulla nostra pelle: “Ho vissuto a Guarene fino al 1958 e quelli sono stati gli anni più belli in assoluto della mia vita, perché ho avuto la fortuna (che può essere letta anche come sfortuna) di vedere il vecchio mondo ancora in funzione”.

E questo vecchio mondo ancora funzionante è, semplicemente e in modo tuttavia rivoluzionario, il mondo della dignità della persona e del lavoro: “Tutti dovrebbero vivere di un proprio lavoro che li appassioni”, per dirla con le parole di Vittorio Delpiano, un prete esperto nel restauro dei muretti a secco.

La terra coltivata, sembra suggerire Balocco attraverso le sue interviste, è una enorme metafora delle pulsioni fondamentali che l’individuo moderno, mangiato vivo dal capitalismo avanzato, ha preferito dimenticare: questa gente delle Langhe non patisce la condanna al lavoro, la maledizione dell’inquadramento burocratico, urbano, psichico. Ciascuno di loro a suo modo vive dell’idea che si è fatto di se stesso e del mondo, che sono poi due facce della stessa medaglia. 

Per questo su tutte le figure straordinarie del libro spicca Leonardo Marengo, un giovane uomo che faceva il toilettatore professionista di cani e animali domestici a Grinzane Cavour, e che ora vive in una cascina sulle rive del Belbo.

“Ho avuto la fortuna o, meglio, ho ricevuto un dono meraviglioso da parte della vita ed è quello di aver avuto la possibilità di imparare tantissime cose dagli animali, ai quali oggi devo tutto: si può dire che mi hanno insegnato a vivere.

Ho passato tutta la vita a stretto contatto con loro, ho studiato da sempre il loro comportamento, il modo di comunicare e di interagire con me e con i loro simili, ho scoperto dei valori quali il rispetto, la lealtà, l’uguaglianza, la fiducia, la condivisione, la leggerezza e molto molto altro, ma soprattutto ho incontrato l’Amore, quello vero, incondizionato, sincero, privo di giudizio e di condizionamento”, racconta Leonardo a Fabio Balocco, provando a mettere in sequenza autobiografica una “oceanica voglia di libertà”, radicata però nella terra, nella prima alba del giorno che nasce.

Una vita senza telefono, senza amicizie inutili e di facciata, una vita con il coraggio della solitudine, che è amore per la coerenza e per la schiettezza. Proprio la forza interiore di Leonardo Marengo riesce a focalizzare i tanti temi impliciti del libro su uno che più di tutti vale la nostra crisi sociale ed economica: il diritto alla casa.

Oggi noi si è soffocati tra affitti esorbitanti e impieghi sottopagati, che mai renderanno possibile, per moltissimi di noi, l’acquisto di una casa propria. Ma una casa su cui si possa dir senza infingimenti, è mia, è un luogo dell’anima. E quindi mattone di dignità e di voglia, concreta, di impegnarsi per un mondo migliore.

Dalle Langhe degli amici di Fabio Balocco proviene dunque anche un monito a recuperare il principio di realtà sull’onnipotenza del principio di piacere: “Io sono ottimista, non fosse altro – ammette Beppe Marasso – per lo spirito di sopravvivenza che ti dovrebbe far pensare che non si può continuare su questa strada”.

Quella della crescita, delle grandi opere e dell’annichilimento della biodiversità, per intenderci. 

Scoperto a Nakwai un nuovo paleo-ominide

PNAS fossil monkey Fig 8
(La mandibola della specie di scimmia del Vecchio Mondo, Alophia, recentemente scoperta sovrapposta ad una seconda fotografia del sito fossile dove gli scienziati stanno scavando adesso. Il fossile è datato 22 milioni di anni fa e misura 3.7 cm di lunghezza. I denti e l’osso si sono spezzati durante il processo di fossilizzazione).

E’ stata scoperta a Nakwai, in Kenya (una località tra Nairobi e Marsabit, nel nord del Paese) parte della mandibola di una nuova specie di proto-scimmia datata a 22 milioni di anni fa, nel primo Miocene, che getta nuova luce sull’origine e l’evoluzione delle antiche scimmie della super famiglia dei cercopitecidi. La ricerca che dà conto della scoperta è uscita sulla PNAS lo scorso 13 marzo .

La nuova specie battezzata dai ricercatori Alophia metios presenta i primi tratti degli sviluppi morfologici associati con l’evoluzione della dentizione dei cercopitecidi: “la scimmia di Nakwai rivela che la iniziale radiazione delle antiche scimmie fu in un primo tempo caratterizzata da una riorganizzazione della struttura morfologica fondamentale dei molari”.

La mandibola di Alophia possiede infatti degli adattamenti evolutivi nei molari compatibili con una dieta frugivora e fornisce solide evidenze all’ipotesi che la capacità di queste scimmie primitive di mangiare foglie comparve solo successivamente, a Miocene avanzato. 

Il ritrovamento ha una importanza notevole nella ricostruzione della radiazioni evolutiva dei cercopitecidi, ma anche delle prime fasi dell’albero genealogico umano e dei primati.

I cercopitecidi infatti cominciarono a separarsi dalle grandi scimmie antropomorfe, ossia i primati, circa 30 milioni di anni fa ed ebbero uno straordinario successo evolutivo che arriva sino al presente, con le 130 famiglie di cercopitechi attualmente viventi.

L’espansione geografica di queste scimmie e la varietà di habitat che occupano ha eguali solo nel nostro genere, gli Ominidi. Tutti i cercopitechi viventi si distinguono grazie ad una particolare conformazione dentale, la cosiddetta bilofondontia, ossia la presenza di due creste che si incrociano sulla superficie dei molari.

Le creste consentono di masticare diversi tipi di cibo (frutta, foglie, semi duri, radici) e quindi di adattarsi a una varietà di habitat. La bilofondontia offre un “apparato dentale” molto flessibile, che si è evoluto specializzandosi in modo da riuscire a spezzare, triturare e masticare cibi dalle proprietà meccaniche differenti. 

Alophia si colloca in una epoca intermedia rispetto ai fossili finora studiati dell’Uganda e della Tanzania, rispettivamente datati a 19 e 25 milioni di anni fa: “Questo nuovo primate di Nakwai è un membro di una variegata, ma primitiva fauna di mammiferi africani”.

Kappelman, antropologo e geologo della University of Texas ad Austin, co-autore dello studio, spiega: “gli animali che condividevano lo stesso ambiente di Alophia erano parte di una radiazione di forme che si evolse per decine e decine di milioni di anni su una isola-continente isolata, la Afro-Arabia.

I già grandi comprendevano una notevole varietà di antichi elefanti e c’era anche l’Arsinoterio, un animale che assomigliava ad un rinoceronte visto di lato, ma che aveva due corni sul muso. C’erano anche mammiferi dell’ordine degli Hyracoidei, di ogni forma e taglia.

Questi animali sono chiamati Afroteri, perché si evolsero su di un continente isolato; fu soltanto più tardi, quando l’Afro-Arabia si saldò con l’Eurasia, che gli animali che oggi consideriamo tipicamente africani – l’antilope, i leoni, le iene, i rinoceronti, le zebre – entrarono nel continente e presero ad evolversi  nella fauna che conosciamo.

Molti Afroteri, ad esempio l’Arsinoterio, si estinsero, ma non siamo in grado di dire se ciò avvenne per competizione con le nuove forme viventi o a seguito di cambiamenti climatici”. 

I denti di Alophia presentano delle somiglianze con quelli dei Victoriapitecidi, una famiglia estinta di scimmie primitive presenti nella regione al principio del Miocene che erano ancora sprovviste della doppia cresta sui molari superiori e inferiori.

“Gli studi di genetica molecolare sulle grandi scimmie moderne e sulle scimmie più piccole mostrano che si sono separate l’una dall’altra circa 30 milioni di anni fa. Le evidenze fossili di entrambi i gruppi per i successivi 12 milioni di anni sono piuttosto sparse – spiega Kappelman – e includono una manciata di reperti.

Dal momento che le scimmie fossili a partire da 18 milioni di anni fa e anche più giovani, e tutte le moderne scimmie del Vecchio Mondo hanno la bilofondontia, molti scienziati hanno ipotizzato che la bilofondontia potrebbe risalire alle primissime scimmie.

Se fosse così, l’origine di questo tratto specifico e della sua correlazione con l’inclusione delle foglie nell’alimentazione potrebbe spiegare perché le grandi scimmie e le scimmie più piccole si separarono: i grandi primati specializzati su una dieta con frutta e le scimmie su una dieta con foglie.

E tuttavia, Alophia non aveva la bilofondontia e probabilmente mangiava frutta e noci. La bilofondontia dovette evolversi successivamente. Abbiamo riscritto una storia che sembrava semplice e forse la abbiamo anche riformulata”. 

Una storia che ci riguarda da vicino. I cercopitecidi hanno infatti un lontanissimo antenato in comune con gli ominidi. Kappelman: “un modo di pensare ad Alophia è che essa sia un lontano cugino degli ominidi. Ragioniamo per analogia: gli scimpanzé e gli umani hanno un antenato comune che si colloca in qualche momento tra i 6 e gli 8 milioni di anni fa e quindi noi possiamo pensare a questi due gruppi come a due cugini.

In maniera simile, circa 22 milioni di anni fa Alophia si è separata dall’antenato che aveva in comune con gli ominidi da 8 milioni di anni, ed è diventata un cugino degli ominidi, e di conseguenza, per estensione, di noi, oggi”. 

Più si espande la conoscenza sulle origini della nostra specie, lungo linee di derivazione e di speculazioni differenti che partono dal Miocene, più siamo in grado di capire come abbiamo costruito la “nuova nicchia ecologica umana”. Ossia, l’Antropocene.

PNAS fossil monkey Fig 2
(I ricercatori in cerca di fossili a Nakwai)

Un freddo e piovoso inverno di rovine

(Berlino distrutta nell’estate del 1945)

È uscito il 31 gennaio con Iperborea Autunno tedesco di Stig Dagerman, la raccolta dei reportage che lo scrittore svedese scrisse dalla Germania del 1946 (Amburgo, Berlino, Hannover, Duesseldorf, Essen, Colonia, Francoforte, Heidelberg, Stoccarda, Monaco, Norimberga e Darmstadt) per raccontare che cosa ne era odi milioni di tedeschi – “persone che ringraziano Dio di essere vive all’inferno” – dopo la disfatta del nazismo. Un freddo e piovoso inverno di rovine. Questo era il 1946 tedesco.

Quest’opera di giornalismo letterario non è un libro che parla solo dei mesi spaventosi del 1946 in cui era chiaro – e Dagerman ebbe il coraggio di scriverlo – che la liberazione per mano degli Alleati non segnava una nuova primavera spirituale per la Germania annientata “dall’apatia e dal cinismo”. Questo è un libro che parla della nostra Europa di oggi e lo fa attraverso un viaggio senza speranza, ma di pura constatazione, tra le macerie delle città tedesche.

Le rovine tedesche definiscono il post nazismo, e oggi l’eco di quelle rovine definisce il nostro presente europeo. Le rovine parlano della nostra relazione con la memoria, il tempo e il futuro. Parlano della guerra civile europea, dei crimini che siamo stati capaci di commettere e della strada che abbiamo scelto di intraprendere (dal Piano Marshall in avanti) per lenire i sensi di colpa, dimenticare le responsabilità e disegnare un futuro che non fosse più europeo. La domanda che in questo principio di 2018 Autunno tedesco pone è questa: esiste ancora una Europa con cui identificarsi in quanto Europei?

Bunker bui e maleodoranti

Nell’ottobre del 1946, scopre Dagerman, milioni di tedeschi sono costretti a mettersi su treni semi distrutti per lasciare il sud del Paese dove avevano trovato rifugio dai bombardamenti e tornare nelle città del nord; ma l’unica unità abitativa disponibile, poiché tutto è stato distrutto, sono le cantine.

Dagerman vive in una di queste fogne di cemento, con l’acqua alle caviglie, stufe che bruciano legna bagnata, e ne fa un mitologhema della fame, del freddo, del nulla che avvolge i tedeschi all’indomani della scoperta che tutto, dal 1933, era stato immondo e sbagliato. I colleghi della stampa accusavano lo svedese di “andare ad annusare nelle pentole” e di prestare scarsa attenzione ai proclami dei nuovi partiti socialdemocratico e cristiano democratico (CDU) sul valore della democrazia. Ma Dagerman aveva compreso che “è un ricatto analizzare l’atteggiamento politico dell’affamato senza contemporaneamente analizzare la fame”.

I tedeschi crepavano di freddo, i bambini tossivano con i buchi nei polmoni e nessuno, veramente nessuno, macilento e ossessionato dallo stomaco vuoto, aveva davvero pensieri utili a superare lo sguardo spaccato sulle rovine dei bombardamenti, sempre, ogni minuto e ogni giorno del post Reich, perché “la fame è una forma di deficienza”.

Eppure, come nella Jungle alle porte di Calais, dove finiscono i sogni coloniali e post coloniali del capitalismo avanzato che se ne è fregato del cambiamento climatico per decenni, Berlino e Amburgo si sentono dire che “la gente nelle cantine ha il dovere di ricavare insegnamenti politici dall’umidità, dalla tubercolosi, dalla mancanza di cibo, vestiti e riscaldamento”. E questo Dagerman lo scrive senza negare una virgola di quanto sostenuto da Karl Jaspers: “tutti noi siamo complici del fatto che, tra le premesse spirituali su cui poggiava la vita tedesca, era data la possibilità di un tale regime”.

Non siamo stati migliori dei tedeschi, infliggendo fame e malattie ai bambini tedeschi dopo la disfatta di Hitler. Pretendevamo di essere migliori solo perché questa presunzione ci faceva star bene. Ci dava l’illusione di essere nati con i geni giusti della bontà genetica. E invece, l’ingiusta è così umana. Non ha passaporto.

Amburgo: l’odore acre e amaro di incendi estinti

“Ma se si è alla ricerca di primati, se si vuole diventare esperti in rovine, se si desidera un campionario di ciò che una città rasa al suolo può offrire in quanto a rovine, se si vuole vedere non una città in rovina ma un paesaggio di rovine, più desolato di un deserto, più selvaggio di una montagna e fantastico come un incubo angoscioso, allora c’è forse una sola città tedesca da visitare: Amburgo”.

Negli ex quartieri di Hasselbrook e Landwehr ci sono “mucchi bianchi di vasche da bagno in frantumi” e una “enorme discarica di frontoni in pezzi”. La polverizzazione della civiltà urbana è una coltre di nebbia ideologica e sentimentale che raggiunge, dentro le menti e i cuori dei tedeschi sopravvissuti, un senso di impotenza, di nullificazione, di stordimento. E’ il vuoto della responsabilità morale che urla il suo vero fondamento, Dagerman lo capisce. Fondamento primo che non sta certo nel didattico richiamo agli errori commessi, ma in un movimento ben più vasto di consapevolezza che scava fino alla complicità di ogni singolo individuo in quanto essere umano figlio della modernità.

Perché la gente delle cantine, non tutta certo, ma moltissima, era gente come noi. E allora la penosa sensazione che queste pagine strepitose danno oggi è questa: ciò che ci sfugge di quelle persone, perché non la accettiamo, è la loro totale somiglianza con noi. E in questa somiglianza sta il cuore dell’Europa che solo raramente abbiamo imparato a guardare in faccia da quel 1946.

Ad Amburgo infatti “è inutile perfino cercare i ricordi di vita umana. Solo i termosifoni si aggrappano ancora ai muri come grandi animali impauriti; per il resto tutto ciò che poteva prendere fuoco è sparito. Oggi c’è quiete, ma quando il vento soffia produce rumore nei caloriferi e tutto questo ex quartiere mortalmente silenzioso si riempie di uno strano suono martellante. Allora capita, a volte, che un calorifero si stacchi d’improvviso e cada, uccidendo qualcuno intento nella ricerca del carbone tra le viscere delle rovine. Cercare carbone, ecco una delle ragioni per cui la gente scende a Landwehr (…) i tedeschi parlano sarcasticamente delle rovine come delle uniche miniere di carbone che restano alla Germania”.

Da secoli in Europa le rovine sono testimonianza viva dei tempi antichi, capaci di trasmettere al corso del tempo le creazioni del genio umano e il suo tentativo di scalare l’infinito. Le rovine di Roma e della Grecia sono un patrimonio europeo, una carta di identità collettiva, ma oggi il vento che passa sui resti gloriosi del passato è bellicoso. Non ci riappacifica con il nostro umanismo ereditato, no. Racconta piuttosto dello scontro fratricida tra il capitale globale e una dimensione altra dell’esistenza che in molti chiamano ecologismo o ambientalismo.

Il sentimento che l’Europa ha di se stessa coincide con il lungo viaggio di Hoelderlin/Iperione sulle tracce della Grecia classica. Preservare una continuità, fare delle rovine una ricchezza eterna. Eppure, l’Europa oggi assomiglia molto di più che alla Atene di Hoelderlin, alla torta fittizia che venne offerta a Dagerman in una villa borghese, in un parco abbandonato di Amburgo: “quella torta di cattivo pane tedesco offerta dall’avvocato e dallo scrittore è in realtà una torta simbolica, una torta liberale in cui la panna finta ha lo scopo di camuffare verità troppo amare. È indubbiamente una torta per i meno poveri. I più poveri non mangiano il pane in questo modo”. Una torta che di certo non avrebbe mai potuto mangiare l’ingegnere con un phd a Cambridge di 51 anni che lo scorso autunno è morto di povertà nel Wales, Regno Unito.

Gli indesiderati

Nella Berlino “assiderata e affamata” già sono visibili gli schemi sociali ed economici della vita moderna, che prevedono scarti umani a milioni. Il silenzio dei vecchi che nei tribunali per la denazificazione non sanno giustificarsi della propria ignavia rimbomba nelle domande dei giovani: “avevamo 14 anni”, e poi “signor avvocato, permettetemi di dire che voi anziani che avete taciuto siete responsabili del nostro destino come una madre che lascia morire di fame suo figlio”.

E le ex SS che ammettono “eravamo idealisti”. Le domande di questi giovani sono identiche a quelle poste dagli attivisti che dal 1992 tentano di porre i cambiamenti climatici nell’agenda politica della megaciviltà globale. Verso contrade lontane dalla giustizia si muove l’animo umano, quando gli interessi personali, la timidezza all’azione morale e l’espansione di desideri e ambizioni diventa biopolitica. Tutto può aspettare, compresa l’atmosfera, così come allora ci si poté rifiutare di aver paura di Hitler e di Heydrich. Tanto, se stiamo sbagliando, ci penserà qualcun altro. Sarà affar suo. Noi non ci saremo più.

E mentre i genitori cercano i figli dispersi al fronte appendendo cartelli nelle stazioni sfondate dalle bombe, tutto quello che rimane della Germania è la lotta per le patate, per portarne il più possibile sul treno e poi alla famiglia, ma solo un sacco, perché se anche ne hai trovati tre sacchi, non c’è posto per tutte quelle patate nello scompartimento strapieno di profughi.

Per Dagerman tutti i poteri erano il Potere. Perciò intuii in anticipo di 60 anni il prezzo che l’Europa, attraverso la Germania, avrebbe pagato in nome della ricostruzione. Non abbiamo abbandonato affatto gli schemi biopolitici che portano alla catastrofe, al contrario. Il prezzo della ricostruzione non è stata una consapevolezza responsabile delle conseguenze delle azioni umane, ma una abiura della sondere Weg europea a totale favore del consumismo di importazione.

I tedeschi più coraggiosi provarono a dire ad alta voce come si stavano mettendo le cose, ad esempio il giurista Frizt Bauer, che fu il vero artefice della cattura di Adolf Eichman . Proprio per questo un perfetto sconosciuto nei programmi politicamente corretti di Rai Storia sulla Giornata della Memoria. Pur di non affrontare le vere dimensioni della colpa tedesca – una colpa umana e non dotata di passaporto tedesco, già commessa in Africa, Asia e America – s’è accettata l’idea che basti un frigorifero per fare una civiltà, e un giorno del ricordo collettivo per instaurare comode definizioni del bene e del male.

E così può accadere che il Goethe Institut di Milano metta in cantina i volumi delle poesie di Hoelderlin, come se l’Europa non potesse più dire nulla di se stessa se non in anglo-americano. Dagerman comprese ciò che anche Karl Jaspers comprese: “se noi ci mettiamo a indagare la nostra colpa fino alla sua fonte originaria, veniamo a trovarci di fronte all’umanità che nella forma tedesca ha assunto un modo caratteristico e terribile di diventare colpevole, ma che è una possibilità dell’uomo in quanto uomo”.

Un profugo al Grant Museum di Bloomsbury


WInfried Sebald intuì che l’epoca moderna aveva prodotto un nuovo tipo di profugo. Ne fece un leitmotiv di tutta la sua opera, ma più che in ogni altro lavoro nel romanzo Austerlitz. Di questo si è parlato nella cornice inedita del Grant Museum, a Bloomsbury, nel cuore di Londra, in occasione dello Being Human Festival.

L’edizione 2017 della manifestazione voluta e ideata dalla UCL di Londra è stata dedicata alla condizione del profugo nella nostra Europa attuale. Il Grant Museum di Gower Street è il più antico museo di storia naturale rimasto a Londra, uno dei più preziosi d’Inghilterra, perché porta il nome del primo “padre spirituale” di Charles Darwin e perché contiene una vastissima collezione di scheletri di specie tropicali ed euroasiatiche.

Il Grant è sostanzialmente un museo di ossa, dove la “natura morta” (dead nature non meno che still nature), fondamento della tassonomia, due secoli fa, nei progetti dei grandi scienziati britannici, incarnò, la vocazione globale, insaziabilmente saccheggiatrice, dell’impresa coloniale moderna.

E’ su montagne di ossa che abbiamo conosciuto ciò che sappiamo delle faune della Terra, e quindi di noi stessi. Se dunque si è parlato di Austerlitz al Grant è perché, come spiega Meredid Puw Davies della UCL, “natural history is a key motivation in the novel”: la storia naturale è un argomento portante del libro di Sebald.

Ci sono gli esiliati dalla propria terra natale a causa di conflitti armati e guerre civili, come la gente della Siria. E ci sono anche i profughi dell’anima, che passano la vita a vagare per il mondo, spaesati e disorientati nonostante il successo personale, l’affermazione sociale e un affidabile passaporto. Di queste figure parla Sebald attraverso il protagonista di Austerlitz.

Questo tipo di persone sono segnate non solo da biografie catastrofiche, ma, molto più spesso, dal sentimento di smarrimento e di confusione che domina la nostra epoca.

Austerlitz è un architetto brillante, insegna all’università e ha uno studio a Bloomsbury. I suoi studi comprendono peregrinazioni apparentemente sconnesse per l’Europa continentale, alla ricerca di edifici dalla pianta eccentrica e onirica, bastioni militari disegnati per non essere mai sconfitti da un assedio, stazioni ferroviarie consumate dal transito di milioni di individui, cortili di case rimaste intatte nel tempo lungo della catastrofica storia europea del XX secolo.

Austerlitz vive come un profugo anche se è cresciuto in Inghilterra. La sua vita è “organizzata solo in modo provvisorio (…) nell’incapacità di fermarsi su preliminari di qualsiasi genere”. Qualunque cosa lo impegni mentalmente suscita in lui la sensazione “dell’isolamento, di non avere più terreno sotto i piedi”.

Austerlitz conduce una esistenza che assomiglia ad un reperto in un museo di storia naturale: è stata, ma in un luogo e in un tempo che non ha più cittadinanza, e che tuttavia lo determina nei suoi tessuti vitali. L’intero romanzo di Sebald può essere letto come una metafora dell’estinzione. Estinzione naturale, psicologica, affettiva.

L’analogia tra i reperti del Grant Museum e la desertificazione emotiva prodotta da un trauma sepolto nell’inconscio è potente: “nel museo ci sono anche specie dimenticate. E’ una sorta di mondo utopico, i cui protagonisti sono estinti e incapsulati nella collezione”, osserva Meredid Puw Davies, aggiungendo che “i reperti sono un simbolo del pensiero umano”.

La Davies ricorda che sono i reperti animali a mettere in movimento la decostruzione cognitiva che affligge Austerlitz all’inizio del romanzo e che in estenuanti colloqui con il narratore lo condurrà alla verità su se stesso.

Durante un soggiorno a Parigi per motivi di studio, Austerlitz visita il Museo di Medicina Veterinaria di Maisons-Alfort: “all’interno del museo, sullo scalone dalle armoniose proporzioni e nelle tre sale del primo piano, non incontrai anima viva, e tanto più inquietanti mi parvero allora, nel silenzio esaltato dallo scricchiolio del parquet sotto i miei piedi, i preparati raccolti nelle vetrine che quasi giungevano al soffitto e risalivano in genere alla fine del XVIII secolo o all’inizio del XIX: riproduzioni in gesso della dentatura dei più diversi ruminanti e roditori, calcoli renali grandi come bocce per il gioco dei birilli, e altrettanto perfettamente sferici, che erano stati trovati nei cammelli dei circhi;

un maialino vissuto solo poche ore, in sezione trasversale, i cui organi erano stati resi trasparenti mediante un processo chimico di diafanizzazione e che adesso, come un pesce degli abissi destinato a non vedere mai la luce del giorno, era lì sospeso nel liquido che lo avvolgeva; il feto azzurro pallido di un cavallo, sotto la cui pelle sottile il mercurio, iniettato nel reticolo venoso per ottenere un migliore contrasto, aveva formato sgocciolando un disegno simile ad arabeschi di ghiaccio; crani e scheletri delle più diverse creature, interi apparati intestinali in formaldeide, organi patologicamente deformati, cuori atrofici e fegati gonfi, alberi bronchiali in certi casi alti tre piedi che, nelle loro ramificazioni calcificate color ruggine, ricordavano strutture coralline;

così come, nel reparto teratologico, tutte le mostruosità possibili e immaginabili: vitelli bifronti o con due teste, un essere umano – nato a Maisons-Alfort il giorno in cui l’imperatore partì per l’esilio a Sant’Elena -, al quale le gambe erano cresciute attaccate l’una all’altra conferivano un aspetto da sirena, una pecora con dieci zampe e creature spaventose, poco più che un brandello di pelliccia, un’ala deforme o un mezzo artiglio.

Ma di gran lunga più sconvolgente fra tutte, disse Austerlitz, era la figura a grandezza naturale – che si poteva vedere in una vetrina in fondo all’ultima sala del museo – di un cavaliere, al quale l’anatomista e imbalsamatore Honoré Fragonard, giunto all’apice della sua fama nel periodo successivo alla Rivoluzione, aveva tolto con somma perizia la pelle, di modo che, nei colori del sangue coagulato, si delineava perfettamente nitido, insieme con le vene azzurre, con i tendini e i legamenti giallo ocra, ogni singolo fascio di muscoli tesi sia del cavaliere sia del cavallo”.

(Photo credit: Lilian Gergely)

La visita al museo scatena in Austerlitz una sorta di black out psicologico, ossia “il primo di quegli svenimenti, uniti alla scomparsa temporanea di ogni traccia mnestica” che la medicina degli anni ’70 ancora definiva “epilessia isterica”. Austerlitz viene ricoverato alla Salpetrière.

Lungo l’intera esistenza di Austerlitz, i reperti svolgono una funzione di intermediazione con il mondo sepolto che il giovane e poi l’uomo adulto porta nascosto dentro di sé. A quattro anni, sull’orlo dell’occupazione nazista di Praga, la madre Agàta (la famiglia era ebrea) era riuscita a farlo partire alla volta della salvezza in Inghilterra in un convoglio speciale di bambini.

Cresciuto da una coppia di rigidi pastori protestanti nel Galles, Austerlitz prende casa a Londra in Alderney Street ed è in questa casa ordinata, spoglia, la tipica casa inglese a due piani con un minuscolo giardino, che i suoi fantasmi prendono corpo, come le falene ormai secche e spente che custodisce in piccole scatole addormentate nel tempo della sua infanzia:

“Trascorso ancora un quarto d’ora, o forse una mezz’ora, al guizzo uniforme delle fiamme azzurre sul fornello a gas, Austerlitz si alzò in piedi, dichiarando che sarebbe stato senz’altro meglio se io avessi trascorso la notte sotto il suo tetto: mentre ancora parlava, già mi precedeva su per le scale conducendomi in una stanza quasi del tutto sgombra come quella al pian terreno; faceva eccezione una specie di lettino da campo, aperto e accostato alla parete, che aveva due manici alle estremità e perciò ricordava una barella.

Vicino al letto c’era una cassetta di Chateau Gruaud-Larose con uno stemma nero marchiato a fuoco e, al di sopra, nel debole chiarore di una abat-jour, c’erano un bicchiere, una caraffa d’acqua e una radio d’altri tempi nella sua cassa di bachelite marrone scuro. Austerlitz mi augurà buon riposo e si chiuse garbatamente la porta alle spalle. Io mi avvicinai alla finestra, guardai fuori Alderney Street deserta, mi voltai di nuovo verso la stanza, mi sedetti sul letto, slegai i lacci delle scarpe, riflettei su Austerlitz, che adesso sentivo muoversi nella camera lì accanto, e poi, levando ancora una volta lo sguardo, vidi nella penombra sulla mensola del camino una piccola collezione di sette scatole di bachelite diverse tra loro per forma, alte non più di due o tre pollici, ciascuna delle quali, come risultò quando le aprii in successione e le misi sotto la luce della lampada, conteneva i resti mortali di una delle tignole che, come mi aveva raccontato Austerlitz, erano giunte in quella casa alla fine della loro vita.

Ne esumai una dal suo contenitore – era un essere senza peso, color avorio, con le ali ripiegate e di una materia intessuta non si sa come – e la posai sul palmo della mano destra rivolto verso l’alto. Le zampe, raccolte sotto il tronco coperto di squamette d’argento, come nell’atto di saltare un ultimo ostacolo, erano così sottili che quasi non riuscivo a distinguerle.

Anche le antenne, che si slanciavano al di sopra dell’intero corpo, tremavano ai limiti della visibilità. Facilmente individuabili erano invece gli occhi nerissimi, un poco sporgenti dalla testa, che io studiai a lungo prima di calare di nuovo nel suo angusto sepolcro quello spirito notturno, morto probabilmente già da anni, ma non ancora sfiorato da alcun segno di decomposizione”.

Questi insetti assomigliano a dei fossili di sentimenti che non hanno più luce. Simboli, come sostiene la Davies, “della mortalità e della vulnerabilità”; sono i reperti, animali perduti, estinti, tassidermizzati, a condurre verso il passato di Austerlitz, a rendere possibile il viaggio e consistente il ricordo.


Ma la vastità del carattere di Austerlitz sta nel fatto che la sua esperienza di profugo – “non potrà mai più tornare indietro”, sottolinea la Davies – assume le tonalità universali dell’individuo di successo che è nondimeno un perenne espatriato, sconosciuto a se stesso. Questo è tratto propriamente antropocenico di Austerlitz.

Il passato è per lui una forza invasiva ed eversiva: vive uno schema di estinzione psicologica – Austerlitz non riesce a ricambiare l’amore della giovane collega Marie de Verneuil pur desiderandolo – che lo vincola, pur non impedendone i movimenti. Vaga per Londra di notte, traendone forse un conforto medicamentoso, così come vaga da un libro ad un altro, da una tazza di tè ad un’altra, da una amnesia all’altra, da un corso universitario al successivo.

Del resto, in queste passeggiate infinite, per Davies “c’è anche una affinità con la Londra di oggi, così multilingue, così multiculturale” che è anche la megalopoli della solitudine descritta puntualmente dal quotidiano The Guardian.

Il ritorno a Praga, all’infanzia nella casa dei genitori sulla Sporkova, comincia per Austerlitz con una improvvisa perdita della lingua inglese. Meredid Davies: “c’è qui una questione possibile sull’estinzione linguistica. Una lingua può tornare indietro? Il linguaggio può cambiare direzione? Nel romanzo è essenziale per recuperare una sorta di mappa che a sua volta permette di ritrovare gli oggetti che redimono”.

E infatti, nei sogni, i genitori di Austerlitz gli parlano nel “linguaggio misterioso dei sordomuti”. E di nuovo, al ritorno a Praga dalla città di Terezin dove la comunità ebraica praghese venne rinchiusa in attesa di partire per i campi di sterminio polacchi, Austerlitz piomba in un sonno lunghissimo in cui gli animali prendono per mano i suoi ricordi ora ricomposti: “continuai a vedere l’occhio di vetro dello scoiattolo e le orecchie di Agàta e Vera mentre trascinavano la slitta carica di bagagli”, perché da piccolo sempre al principio dell’inverno con Vera Austerlitz andava ad osservare gli scoiattoli raccogliere le loro provviste nel giardino di Schönborn.

(Fotografie: diapositive di reperti e fotografie storiche della collezione del Grant)