La memoria è il rifugio per la nostra barbarie. La memoria è una frontiera, un territorio aperto alle esplorazioni di una civiltà che legittima la propria crudeltà con l’esempio degli orrori già commessi. La memoria, dunque, non ha nulla di nobile o di didattico. È la registrazione puntuale della possibilità di commettere atti disumani su scala globale. Per questo il ricco Nord Globale rifiuta la memoria del colonialismo e del suo ricorso sistematico all’estinzione come strumento di espansione e avanzamento. Non ha nulla di cui pentirsi. Vuole continuare a ricordarsi che cosa è stato e che cosa può tornare ad essere.
Negli anni Settanta la scelta di ricordare e commemorare i fatti atroci del conflitto mondiale, e in particolare il genocidio degli Ebrei, è diventato in Europa un imperativo morale: i discendenti, per meritare di dirsi tali, dovevano sostare dinanzi alle colpe dei padri. La storia doveva diventare memoria. Insieme alla vergogna e al senso di colpa, il ricordo dei crimini commessi dalla civiltà europea contro se stessa (l’Olocausto) ha potuto trovare un posto nella coscienza storica del vecchio continente perché il Secolo Breve ha insegnato che il passato è una bussola. Il passato indica la destinazione finale delle derive politiche e civili. Il passato è un monito contro l’abisso, perché, già accaduto e pensato, è una misura di precauzione e di dissuasione. Almeno questo è il contesto in cui, finora, gli Europei hanno preferito circoscrivere la memoria, aspettandosi in cambio il rifiuto dei fascismi, del razzismo istituzionalizzato e della rinuncia alla democrazia. Ma molti sono i segnali che questa aspirazione alla memoria sia, invece, estremamente fragile e fallace. C’è il sospetto che la memoria dei popoli, almeno di quelli occidentali, sia molto di più, e molto di meno, di quanto si fosse creduto. C’è da temere che la memoria, per gli Europei, sia una messa in scena.
Le crisi geopolitiche del nostro presente, rafforzate ed amplificate dalla crisi ecologica globale (il collasso bio-fisico, ad effetti domino, del Sistema Terra), suggeriscono che la memoria che una civiltà ha di se stessa non sia un edificante territorio di imprese eccezionali, o spaventose, da cui attingere il meglio che l’umanità può esprimere di se stessa, sotto forma di lezione paradigmatica. La contrapposizione tra l’uso della memoria nel Nord Globale e la sua contestazione da parte di artisti e pensatori del Sud Globale (ad esempio Maaza Mengiste e Thania Petersen, entrambe pluripremiate negli Stati Uniti e in Europa) smascherano forse l’ultima illusione coloniale, che soltanto agli Europei spetti il compito di decidere che cosa e come ricordare. Se gli Europei attribuiscono un così indispensabile valore alla memoria del Male, perché non sono allora disposti a farne tesoro nelle loro politiche ecologiche e umanitarie del XXI secolo? La critica al “colonialismo del ricordo” nasconde l’immensa domanda di giustizia che proviene non soltanto da nazioni impoverite e sfruttate fino al midollo, ma anche dal Pianeta e dalle migliaia di specie non umane con cui condividiamo il patrimonio genetico ereditario dell’evoluzione. Sta qui la questione centrale della “Erinnerungskultur” in Europa. La questione di coscienza del passato non riguarda più soltanto la compartecipazione all’Olocausto (“la dimensione trans-europea del genocidio”), ma anche la codardia con cui il passato viene ignorato, se a parlare è la paleo-storia della Terra (siamo una specie organica inserita in reti di mutua collaborazione biologica) o la storia taciuta e ricamata di retorica dell’espansione coloniale Ancient Regime (XVI-XVIII secoli).
Berndt Ulrich lo ha per l’appunto definito “payback time”: “È fin troppo chiaro che cosa significhi il rancore verso l’Occidente, che sta al secondo posto dopo la essenziale crisi nella relazione Uomo-Natura: è giunto il momento in cui l’Occidente deve pagare il conto”. Il colonialismo ecologico è il convitato di pietra delle convulsioni geopolitiche ormai palesi. Ulrich: “Quel che sarebbe efficace è sapere con certezza che alla Casa Bianca, nella Cancelleria tedesca, all’Eliseo, a Parigi, e a Berlaymont, a Bruxelles, siano al lavoro ogni giorno uffici preposti a pensare nuovi modi con cui l’Occidente potrebbe scendere a patti con il passato, con il Sud Globale, immaginando un nuovo futuro senza lo sfruttamento degli esseri umani e l’estrattivismo delle risorse. Nell’economia, nella politica, nel modo in cui viene raccontata la storia, sul piano simbolico ed anche retorico. In termini macro-politici ci sarebbe richiesto di venire incontro al risarcimento energetico (Payback-Energie) con un atteggiamento diverso dall’attuale. Ma non è tutto. Alla fine si tratterebbe di fare affidamento su una auto-affermazione consapevole delle proprie colpe e disposta a ricostruire una idea universale di libertà”.
Gli scontri del nostro presente – l’antisemitismo, la doppia morale dei Paesi ricchi, l’egoismo ecologico in scena alla COP28 per il clima di Dubai – accennano, quindi, ad una altra possibilità storica, e cioè che la memoria sia il luogo selvaggio della barbarie umana. Il luogo in cui ci è lecito rimanere barbari. Non ricordiamo, eppure non siamo affetti da un difetto di memoria. Ricordare significa addentrarsi di nuovo, con la carovana dei pionieri, nella nostra intimità storica. In quella frontiera i ricordi sono armi, non immagini nostalgiche. I ricordi tornano. Possono essere mobilitati molto rapidamente. Sono il nostro carattere europeo. Sono la nostra patria, la nostra casa, la nostra famiglia.
(Il dolore degli ultimi, dei sommersi, dei colonizzati accomuna vincitori e vinti. E’ ciò che Achille Mbembe definisce “il diventare nero dell’intero Pianeta”, perché l’intera umantà sembra ormai risucchiata in condizioni di degradazione sperimentate dagli Africani a partire dal ‘700).
Non c’è Paese europeo la cui politica socialdemocratica debba fare i conti con il passato tanto quanto la Germania. Ma negli ultimi anni la “Erinnerungskultur”, la cultura della memoria che legittima lo Stato e la Costituzione, ripudiando ogni rigurgito di tolleranza istituzionale per il razzismo e l’antisemitismo, ha assunto un altro aspetto. In una sorta di congiuntura metafisica, la guerra in Medio Oriente scoppiata lo scorso 7 ottobre non ha solo ridato vita al fantasma addormentato dell’antisemitismo. Questo conflitto ha soprattutto ricordato a tutti che il nostro secolo è stretto nella morsa di miserie e disperazioni umane sempre più estese, e sempre più interdipendenti dal collasso bio-climatico. Il volto rugoso della rapacità capitalistica e coloniale è ora costretto a prendere in considerazione gli effetti delle proprie imprese, anche se detesta guardare in quella direzione. È nata quindi una nuova memoria collettiva nel Sud Globale, che, senza paura di essere smentita o sbeffeggiata, pretende di veder annoverati i propri ricordi nell’archivio della memoria storica globale. Quella con cui si fa politica.
Secondo lo storico tedesco Sebastian Conrad (DIE ZEIT, nell’inserto speciale di Storia – Der Deutsche Kolonialismus, “Das Ende der Eintracht”, La fine dell’armonia), il ricordo è diventato politica come conseguenza diretta della globalizzazione. “Oggi il colonialismo è un tema collettivo. Il motivo è che il processo di globalizzazione, già avviato nel 19esimo secolo, poggiava su un pensiero e una prassi coloniale, e le sue corrispondenti gerarchie, che non sono svaniti con la fine formale del dominio coloniale. A quelle concezioni appartiene inoltre il razzismo, che ancora oggi è senz’altro un elemento del nostro presente. In questo scenario la storia coloniale è diventata lo sfondo su cui sono stati discussi in sua rappresentanza anche le diseguaglianze economiche scaturite dalla ulteriore globalizzazione, l’economia mondiale, l’ordine geopolitico, le strutture di sfruttamento, l’egemonia culturale occidentale. Ovviamente, come accade anche in altre società, anche in Germania il conflitto non si nutre soltanto di concorrenti e opposte interpretazioni del passato, ma anche delle dinamiche del presente. I cambiamenti essenziali apportati dalla globalizzazione e dalla economia della conoscenza digitale si sono così trasformate in domande sulla politica del ricordo (Erinnerungspolitik)”.
Ma l’opinione pubblica europea non è altrettanto disposta a includere queste rivendicazioni tra i propri ricordi legittimanti e auto-giustificatori. I crimini coloniali rimangono ai margini dello spettro emotivo in cui c’è un posto per l’empatia riservata agli altri. “A mio parere questo si spiega con la posizione privilegiata in cui il colonialismo ha posto gli europei”, sostiene lo storico Jürgen Zimmerer, che insegna all’Università di Amburgo ed è tra i massimi esperti di genocidi coloniali. “Noi siamo coloro che hanno tratto i maggiori benefici dal colonialismo e non siamo disposti a riflettere sulle origini della nostra ricchezza. Anche la compromissione con il passato nazista – questo è un parallelo degno di nota, si badi – dovette essere elaborata dalla società civile, contro l’opposizione delle élite. Del pari, oggi parte dell’establishment è contro il riconoscimento dell’ingiustizia coloniale”. Si preferisce quindi una “amnesia coloniale”: “parliamo molto di opere d’arte trafugate dalle ex colonie, ma non della violenza strutturale del colonialismo, e tanto meno dei torti su base razziale. Non diciamo una parola sulle origini del benessere economico europeo e su quali doveri ne derivino”.
Il colonialismo è quindi un segreto pubblico. Tutti lo conoscono, ma nessuno o quasi è disposto ad ammetterlo. La cultura europea non è ancora in grado di leggere lo sterminio degli ebrei in relazione ad altri genocidi, cioè di considerare la storia europea come una vicenda di secoli in cui lo schema del genocidio si è in qualche modo ripresentato. Questa è la sintomatologia che dovrebbe portare la discussione a toccare e coinvolgere l’indignazione e l’insofferenza del Sud Globale per il primato della memoria storica che gli Europei continuano a volersi riservare.
L’Olocausto non è il colonialismo. Questo non significa che degli elementi di continuità, delle sottili analogie, tra i due non esistano. “I lettori più attenti del Mein Kampf sapevano che Hitler considerava la Polonia nient’altro che un passaggio verso la Russia, popolata da selvaggi arretrati che andavano addomesticati”, scrive lo storico dell’Olocausto Dan Stone, “così come i colonizzatori trattavano i nativi in America settentrionale”. La psicologia dello sterminio ad est (per il “Lebensraum”, lo spazio vitale), questo è fondamentale comprendere, conteneva degli elementi antropologici coloniali. “Il terreno era pronto per lo sterminio di massa ben al di là di quanto fosse necessario da un punto di vista strettamente militare-strategico”, continua Dan Stone. “Questi aspetti apocalittici del pensiero nazista si manifestarono presto nel trattamento degli Ebrei dell’Europa orientale. Vedendo nell’Unione Sovietica il nucleo del giudeo-bolscevismo, i nazisti consideravano gli Ebrei che ci vivevano come indigeni pericolosi. Così, mentre da un lato gli ebrei rappresentavano una cospirazione globale onnipotente, i nazisti sottoponevano quelli dell’Europa orientale al tipo di trattamento coloniale subito dalle ‘razze inferiori’ negli imperi europei d’oltremare. L’implacabile ferocia con cui i nazisti trattarono gli Ebrei nell’Europa orientale è il risultato, quindi, del ‘fatto che i nazisti li consideravano come indigeni nel senso coloniale classico e anche come perniciosi colonizzatori della presunta terra ancestrale tedesca’”.
È la psicologia dello sterminio la traccia che porta al passato della Germania, che condivideva la già datata passione delle altre nazioni europee per le imprese d’oltremare. Si deve cioè investigare qualcosa di più sotterraneo dei nessi fondamentali tra la propensione alla guerra totale e alla mobilitazione di mitologie ataviche di tipo espulsivo verso gruppi considerati inferiori o subumani, benché questi elementi siano senz’altro centrali. “Non viene logico dedurre dagli assassinii coloniali per quale motivo l’Olocausto sia venuto fuori proprio dalla Germania. Detto tutto questo, penso che una delle vie della Storia che conducono ad Auschwitz sia cominciata in Namibia”, sostiene Zimmerer, facendo riferimento al genocidio degli Herero della Namibia in epoca guglielmina. “E questa via non è neppure una delle meno significative. Nel frattempo è diventato un fatto incontestato che i Nazionalsocialisti condussero nell’Europa orientale una vera guerra coloniale, nella cui cornice si giunse a punti estremi di violenza, sino a comprendere, appunto, l’Olocausto – ed è in questo che c’è un punto di contatto tra i due accadimenti storici. Una vistosa continuità è anche la segregazione razziale: già in Namibia, infatti, i tedeschi avevano tentato di erigere uno stato su base razziale”.
Non si dovrebbe dunque parlare solo della colpa tedesca, ma finalmente della “colpa dell’Europa”, come ha scritto Georg Diez, scrittore ecologista ed editorialista di DIE ZEIT, che ha recensito la traduzione tedesca di “Exterminate all the Brutes” (sterminate tutti i selvaggi), il saggio incendiario sul colonialismo dello scrittore svedese Sven Lindqvist uscito nel 1996. Lindqvist fu tra i primi a denunciare l’appartenenza dello sterminio alla logica del progresso e della civilizzazione. La convinzione, dunque, “che soltanto i tedeschi abbiamo manifestato un tipo di pensiero orientato allo sterminio, di contro alla fondamentale capacità degli Europei di agire per il bene” è “storicamente inappropriato”. Eppure, “ci rifiutiamo di ricordare. E così facciamo cominciare e finire tutto con il Nazionalsocialismo”, scrisse Lindqvist. “Ebbene, quando la tradizione antisemita incontrò la tradizione dell’assassinio di interi popoli, che era andata sviluppandosi durante l’espansione dell’Europa verso l’America, l’Australia, l’Africa e l’Asia, allora fu compiuto il passaggio dall’omicidio di massa al genocidio. Auschwitz fu dunque la traduzione moderna di una politica di sterminio, sulla quale il dominio mondiale fondato dagli Europei riposava già da molto tempo”.
Il razzismo è strutturale nel colonialismo ed è filtrato nella modernità. Così lo intende il grande filosofo camerunese Achille Mbembe: “la razza, che ha operato nei secoli del passato come una categoria fondamentale al tempo stesso materiale e fantasmatica, è stata così sin dall’inizio alla radice della catastrofe, la causa di un inimmaginabile distruzione fisica e di un numero incalcolabile di crimini e massacri”. Nelle sue ricerche filosofiche, Mbembe si è concentrato sulla percezione che gli Europei avevano dei neri africani: “l’uomo dalla pelle nera è quel qualcosa che si guarda quando in realtà non si sta guardando nulla, quando nessun livello di comprensione è attivo, e, soprattutto, quando non si ha alcuna intenzione di capire qualcosa (…) il termine stesso ‘nero’ è il prodotto di una meccanismo sociale e tecnologico profondamente connesso con l’emergere del capitalismo globale. È stato inventato per significare esclusione, brutalizzazione, degradazione, per indicare un confine costantemente aborrito”.
Differenti definizioni di razzismo impegnano il dibattito storico. Qualche volta, come accaduto lo scorso ottobre, dilagano nel campo della politica e dei suoi programmi militari. Ma c’è una distinzione importante che non può essere taciuta. Quello che è centrale nel colonialismo è la spinta espansiva, a cui non appartiene solo il razzismo. Il razzismo ne è un elemento, ma non il solo. L’espansione è infatti la manifestazione del carattere europeo: assorbire, annettere, omologare, scoprire e saccheggiare nuove frontiere. Senza questa spinta congenita, il razzismo non sarebbe stato altamente funzionale. Gli Ebrei della diaspora europea non sono mai stati parte, a loro danno, di questa idea di espansione oceanica e intercontinentale. Anzi, furono vittime di una paranoia omicida che li identificava con una cospirazione votata al dominio dei popoli. Per loro, funzionavano archetipi di matrice religiosa, magica, innestati da secoli nelle popolazioni del vecchio continente, non le forme simboliche che produssero la cultura dell’impresa coloniale, ossia la tendenza all’espansione. Una espansione in cui gli europei inventarono anche i propri motivi artistici e filosofici. Un altro aspetto è poi essenziale, per comprendere la differenza tra il genocidio europeo e i genocidi coloniali. Nel colonialismo c’è una fondamentale spinta all’appropriazione ecologica, quindi l’aggressione è una guerra totale. Il genocidio, per la prima volta, comincia a funzionare in sincrono con l’ecocidio. Ma non c’è nulla di questo genere nell’odio per gli ebrei. Per tutte queste ragioni le battaglie attuali sulla Erinnerungskultur ci portano lontano, verso l’ingresso della storia rimossa dell’Europa nella storia politica europea del nostro presente, sempre più compromessa dal collasso ecologico. E dai milioni di vittime, umane e animali.
La memoria storica ufficiale ha dunque una stretta familiarità con la memoria morale, che però si presenta a singhiozzo, a intermittenza, con una sorta di pudicizia macerata più spesso con la malizia che con il senso di colpa. Anche solo recuperando la conformazione sconvolgente dei crimini nazisti, rimane la domanda peggiore di tutte, come suggerì Christa Wolf nella sua autobiografia letteraria “Trama d’Infanzia”: chi è capace di queste cose? Solo i tedeschi, o anche altre persone? “Il fascismo, scrive il polacco Kaziemierz Brandys, il fascismo è un concetto che non può abbracciare solo i tedeschi. Ma essi ne sono stati i classici. E tu – in mezzo ai tuoi tedeschi – non avrai il coraggio di porre questo motto prima della prima frase. Ma se non sai esattamente come l’avrebbero accolta, quest’epigrafe revocata: con indifferenza, stupore, sdegno, sgomento – allora cosa sai veramente di loro? La domanda si lascia porre. Che sono avidi di classici? ‘Ne sono stati i classici’. Chi può sapere perché. Chi può avere il coraggio di saperlo veramente. (Si distinguono i seguenti tipi di memoria: meccanica, delle forme e logica, verbale, materiale e delle azioni. Si sente acutamente la mancanza della categoria: memoria morale)”.
La memoria è brutale. Le ideologie manipolano i ricordi, attuando processi ben congegnati di rimozione o di negazione di capitoli scomodi della storia nazionale. Ma questa strumentalizzazione di avvenimenti già decisi dalla legge del tempo non può essere ridotta al semplice calcolo opportunistico del momento. È piuttosto una frontiera: se i fatti sono conclusi e archiviati è perché sussistono nello spazio del possibile e del pensato. Dimostrano che i confini del possibile sono, appunto, verosimili; che non esistono limiti precostituiti all’esercizio della crudeltà e dell’annientamento biologico. Ciò che è già stato pensato esiste. L’orrore non è solo accaduto, è una opzione rimasta aperta. È una terra integra e incontaminata, a cui tornare. La nozione di “memoria come frontiera” non deve però lasciar scivolare nell’errore della interpretazione morale. La possibilità dell’umano agire si tiene, nella sua massima apertura, a distanza da qualsiasi morale. È uno scenario storico completamente nuovo, perché è uno scenario di estinzione. Nella psicologia dello sterminio l’estinzione è politica, ma anche “cultura”. Diventa pensiero, linguaggio, legge. L’espansione europea è stata il motore della civiltà moderna. Di queste rifrazioni storiche indicibili è prova il mutismo spirituale europeo, a quasi un secolo ormai dal genocidio nazista degli Ebrei, che, dopo l’attacco ai kibbutz israeliani del 7 ottobre 2023, il vice cancelliere tedesco Robert Habeck ha definito “Sprachlosigkeit”, mancanza di parole, afasia concettuale. La memoria contiene l’intero nostro passato, eppure non ci offre parole. Come scrisse lo scrittore tedesco Martin Walser: “dobbiamo elaborare un nuovo livello di linguaggio (Sprachstufe). Perché non abbiamo ancora trovato il modo in cui ricordare”.
Per quanto frammentaria e insufficiente è la nostra capacità di ricordare che insinua in noi il dubbio di similitudini o pericolose collisioni tra lo sterminio su suolo europeo (singolare) e gli stermini (plurale) su suoli extra-europei. Ma l’odore di cenere e disperazione potrebbe non provenire tanto dal razzismo, presentatosi qui e anche altrove con gli stessi stereotipi e la stessa violenza. Non ha molto senso chiedersi se il disgusto per gli altri assuma caratteri così peculiari da partorire differenti tipologie di genocidio in Europa o in Africa o in Asia o nelle Americhe. Perché qualunque genocidio è un rifiuto programmato e senza appello. Il filo rosso che tiene insieme tutte queste storie, forse, siamo solo NOI. Siamo ovunque Europei. Siamo stati ovunque noi stessi. È il nostro carattere che dovrebbe suscitare la più profonda indagine conoscitiva.
La memoria è il vuoto in cui l’estinzione diventa possibile. É lo spazio del possibile a rendere l’estinzione reale. Questo spazio è storico, perché è documentato storicamente. Il vuoto morale in cui teniamo il ricordo dei crimini, dei genocidi e delle estinzioni è la nostra memoria collettiva. Queste sono le uniche parole che risuonano in quella frontiera: posso estinguere, un popolo e intere faune/ho estinto/esisto estinguendo.
L’estinzione, quindi, è la possibilità umana di rendere autentici gli esiti ultimi del nichilismo. Per questo la nostra civiltà attuale, nel XXI secolo, tollera l’estinzione in corso delle specie animali e la defaunazione del Pianeta. Siamo abituati a sopportare una memoria vuota, che non prova vincoli né sente scrupoli verso i legami ancestrali con il mondo animale, con il paleo-passato dei nostri progenitori, né tanto meno con i non ancora nati, i figli dei figli che nasceranno. Questa memoria assomiglia di più ad uno stato di apatia preterintenzionale che ad una collezione di registrazioni emotivamente cariche. La memoria (la Erinnerungskultur) dovrebbe servire per capire il ruolo che la crudeltà ha avuto nella formazione del nostro mondo, durante il colonialismo e le scoperte geografiche, ma anche fin dentro il cuore del Novecento. Una siffatta consapevolezza ricollocherebbe ogni episodio singolo, particolare, in un contesto non solo più esaustivo, ma anche più preoccupante. Questa angoscia, allora, aprirebbe ad una migliore comprensione del NOI.
La frontiera della memoria vuota è il luogo in cui vogliamo continuare a non essere illuministi. Ci sta bene così. Perché si può anche scegliere di comportarsi da illuministi a seconda delle circostanze. Se l’Illuminismo (i diritti umani e del cittadino, una idea di essere umano totale) è la cifra della modernità, lo è soprattutto perché i suoi principi sono entrati nel circolo sanguigno della civiltà europea senza perdere i propri legami fondanti con la schiavitù, nell’Ancien Regime europeo e nelle piantagioni, con la brutalizzazione sistematica di alcuni gruppi umani, con i privilegi della razza e della nascita. Continuiamo a voler combattere per queste idee, ma non sempre, e non a qualunque costo. Quando osserviamo la crisi della natura l’Illuminismo non è nulla di più che una epoca tra molte altre. Sembra anzi che la strumentalizzazione dell’illuminismo sia soprattutto la scusa migliore per rimuovere il genocidio dalla memoria di civiltà. Ma, all’opposto, gli Europei hanno incarnato ed espresso una civiltà dotata di una relazione massimamente creativa con il nichilismo. Non è vero che il nulla, il vuoto, il disumano e l’estinzione sono in contraddizione con l’invenzione delle forme e dei simboli della cultura. Già Nietzsche lo aveva capito con estrema serietà. Ma ciò che oggi sappiamo fino in fondo, fino al midollo del già pensato e del già accaduto, è che il vuoto da cui provengono alcune delle nostre peggiori virtù può condurre ad una intensità di distruzione da cui non c’è ritorno. E se dunque questa tonalità dell’estinzione è dentro di noi, e soprattutto dentro noi Europei, come fermarci, decidendo di rimanere abbastanza umani da smettere di amare e difendere i nostri ricordi più lugubri e auto-assolutori? Come uscire dalle trappole della nostra memoria?
Il paradigma dell’Illuminismo come forza di annientamento, che culmina in un collasso razionale della ragione stessa, fu intuito durante gli anni della seconda guerra mondiale da Theodor Adorno, insieme al collega Max Horkheimer. Entrambi si misero all’opera scrivendone a due mani nel saggio dimenticato, ancorché eccezionale per profondità profetica, La dialettica dell’Illuminismo. È degno di nota che Dan Stone lo ricordi nel suo libro “L’Olocausto – una storia incompiuta”, accostandovi le parole di Zalman Gradowski, ebreo deportato ad Auschwitz nel dicembre 1942:
“Dì loro che se anche il tuo cuore si trasformerà in pietra, il tuo cervello in una calcolatrice fredda e i tuoi occhi in obiettivi fotografici, anche allora non tornerai mai più da loro. Farebbero meglio a cercarti nelle foreste eterne, perché sarai fuggito dal mondo abitato dagli uomini, per cercare conforto tra le bestie crudeli dei campi, piuttosto che vivere tra i demoni colti. Perché sebbene anche gli animali siano stati frenati dalla civiltà – i loro zoccoli sono stati smussati e la loro crudeltà pacata – l’uomo no, è diventato una bestia. Più una cultura è altamente sviluppata, più crudeli sono i suoi assassini; più civile è una società, più grandi sono i suoi barbari; al crescere dello sviluppo, le azioni diventano più terribili”.
La tesi centrale della Dialettica, e anche la sua polemica, è che la ragione, lungo l’accadere storico, si trasforma, razionalmente, nel suo opposto. Dunque né la memoria come collezione di esempi edificanti, o di lezioni terribili nella loro ferocia, né la pretesa di evitare il Male esercitando, appunto, la ragione risparmiamo gli esseri umani dallo sprofondare nell’ipocrisia morale della civiltà. La memoria non protegge da nulla e la ragione farebbe meglio a considerare i suoi limiti metafisici piuttosto che intestardirsi nel rafforzare i propri miti fondativi. Non diventiamo migliori perché ci viene insegnato che ricordare è cosa buona e giusta. Non ce ne importa nulla, del già accaduto, quando le energie spirituali prendono la via delle proprie pretese assolute. C’è qualcosa che spinge in quella direzione. Che ci reclama in quella direzione. Riflettendo sulla scellerata banalità con cui, in sede di Convenzione per il Clima (UNFCCC) e Convenzione per la Biodiversità, si ipotizza di calcolare il “carbon budget” di una civiltà votata al consumo o di ridurre in riserve naturalistiche “il 30% della Terra”, le icastiche affermazioni di Adorno e Horkheimer conquistano più di una superficiale approvazione.
Quando si tenta dunque di circoscrivere le caratteristiche di una “buona memoria”, è dei confini dell’Umanesimo che parliamo. “In generale, dopo tutto ciò che accadde ad Auschwitz, si è giunti a questa sola parola conclusiva: scendere a patti con il passato ! Nè Dio né tutto il nostro Umanesimo ci possono proteggere dall’avere a che fare con Auschwitz e poi mettere insieme, alla meno peggio, il suo superamento”, ha scritto Martin Walser nel saggio “Auschwitz non ha una fine (Auschwitz und keine Ende)”. “Ma se si riflette su ciò che è venuto dopo, si può dire che, sulla scorta dell’esperienza, ecco, manca qualcosa. Qualcosa che è invischiato con Dio e con l’Umanesimo. Ci manca qualcosa che vada oltre la dimensione circoscritta del singolo individuo. Qualcosa che costituisca un dovere. Qualcosa che avrebbe dovuto rendere quello stesso individuo incapace di collaborare, in qualunque modo ciò avvenne, alla fabbrica della morte. Qualcosa che né Dio né l’Umanesimo avevano ancora creato”.
Come negare che anche il collasso del Sistema Terra nasconda complicità collettive enormi? È su questo punto di crisi totalmente irrisolto che Martin Walser disse qualcosa che vale anche per noi. “Se popolo e Stato sono segni distintivi, ricchi di senso, di ciò che chiamiamo politica e collettività, ossia per ciò che si presenta sulla scena della storia, nel nome del cui diritto si parla e si agisce, allora tutto ciò che accade in una nazione è causato da questa collettività e in questo nome collettivo c’è la causa antica di tutto. Nessuna azione è puramente soggettiva. Ad Auschwitz è successo qualcosa che coinvolge l’intero essere tedeschi. E quindi, in qualche modo, ciascuno di noi è parte dell’origine di Auschwitz. Sarebbe compito di ognuno di noi andare alla ricerca della propria com-partecipazione”.
E intanto avverti che attraverso il tuo racconto le cose non diventano più comprensibili, ma ancora più confuse. Che gli accenti si spostano incessantemente, gravano su baricentri che solo adesso, nel corso del racconto, si formano – Christa Wolf
(Credits: ANTHROPOLIS Hamburg, Laios Ritterhaus – i volti degli antenati della famiglia umana nella casa di Laio, a cui l’oracolo di Delfi preannuncò che sarebbe stato ucciso dal suo stesso figlio, osservano impassibili l’impresa del re di Tebe. L’inconoscibile è il principale alleato della ragione, che non può domarlo né sopprimerlo).
Al culmine dell’impresa umana, allora, le cose potrebbero essere ancora più cupe di come le interpretarono Adorno e Horkheimer. Più conosciamo dei genocidi (tutti) e meno abbiamo la sensazione di capirci qualcosa. Le origini della crudeltà sembrano sfuggirci con la stessa determinazione con cui le cerchiamo. Ma questo sentimento di cronica incomprensione è la prova che la memoria non è ciò che crediamo. La memoria è la frontiera del possibile. La memoria è il territorio di elezione per la barbarie. Nell’immaginario simbolico occidentale è un luogo ben preciso. I Greci lo rappresentarono (letteralmente) come lo spazio abbandonato fuori della città in cui può succedere di tutto. Nell’Antigone di Sofocle questo spazio è la landa desolata in cui giace, insepolto, il cadavere di Polinice. Una contrada pericolosa, dove operano le forze demoniche su cui hanno giurisdizione gli Dei. Una terra oscura, da cui però gli uomini non possono separarsi completamente. Dal timore reverenziale e totemico che suscita, quella landa suggerisce agli esseri umani quali sono i limiti e i confini di cui è fatto il cosmo. Nell’equilibrismo sempre precario tra il terrore della punizione (non aver sepolto il cadavere di un figlio della città, Polinice) e l’indispensabile dipendenza dal non-controllabile nascono la poesia e l’idea di una società civile. Ma non per questo la landa dei cadaveri, delle guerre, degli altari e del volto impenetrabile degli Dei smette di esistere. È sempre lì.
La memoria-frontiera-del-mondo potrebbe essere allora l’impossibilità congenita di assorbire ed introiettare la lezione dei padri. La disinvoltura dell’impresa umana, allora, non avrebbe come esito che SE STESSA. Nel tentativo (assolutamente riuscito) di mantenere lo status quo, e, quindi, l’organizzazione-mondo che si nutre della distruzione del Sistema Terra, è la landa desolata fuori della città che viene alla luce. Questa è anche la impressionante ipotesi suggerita lo scorso autunno da ANTHROPOLIS, una fantastica produzione originale della prestigiosa Schauspielhaus di Amburgo. La città di Tebe, in Grecia, madre-patria (madre-padre) dei racconti mitici più raccapriccianti e insinuanti della civiltà europea (Laio, Edipo, Giocasta, le Baccanti, Dioniso) non è più l’origine confortante delle proto-idee sociali e civili di cui meniamo vanto. È, appunto, la memoria-frontiera:
“Se guardiamo alle acute mega-crisi, come la catastrofe climatica, l’estinzione delle specie animali, la sovrappopolazione o la minaccia di una guerra atomica, che, come le antiche pretese degli Dei, e in un modo non meno spietato, entrano in collisione con la fede nella conoscenza, nella tecnica e nel progresso, lentamente, ma inesorabilmente cresce il dubbio che il mondo fondato sulla ragione potrebbe rivelarsi una illusione, e che, invece, forze irrazionali reclamino i propri diritti. Con le tragiche figure provenienti da Tebe si spingono di nuovo sulla scena politica posizioni che la cultura dell’Illuminismo per lungo tempo ha tenuto bandite nelle sue retroguardie. O che ha preferito tenere ben lontane, al di fuori delle mura cittadine. Esse sono l’ebbrezza dei sensi, la religione e la violenza sulla natura; i nemici dello Stato, che non si lasciano spogliare dei motivi per cui sono percepiti come nemici; il potere delle donne. La serie ANTHROPOLIS è stata pensata in analogia al concetto di Antropocene, l’epoca degli uomini. Anche la città degli uomini chiede di poter porre una nuova trascrizione ed elaborazione dei miti e della tragedia tebana all’interno e all’esterno dei bastioni della civiltà”.
(Credits ANTHROPOLIS Hamburg, Oedipus Rittershaus – Edipo, figlio di Laio, portatore dell’epidemia dell’incesto sulla città di Tebe, contempla le conseguenze del suo potere e della sua sovranità)
Dalla mia mano l’autunno mangia la sua foglia: siamo amici. Sgusciamo il tempo dalle noci e gli insegniamo a camminare: il tempo ritorna nel guscio – Paul Celan (CORONA)
Questo nuovo tempo in cui sono entrate le memorie degli uomini è al di fuori dei bastioni della città. Per quanto ci imbarazzi, è con l’incontrollabile che avremo sempre più a che fare in futuro. La memoria europea non tiene più. Perché non è mai stata né uno scrigno sicuro né un affidabile museo. Va disintegrandosi e polverizzandosi da sola. Se, come scrisse Paul Celan, sopravvissuto all’Olocausto, le noci delle nostra infanzia contengono il tempo e noi possiamo essere suoi amici, perché gli uomini possono insegnare al tempo a camminare, perché gli uomini ricordano, allora questo tempo, questo sì reale e quindi incontaminato, può aiutarci a pensare.
(Immagine di copertina: ANTHROPOLOIS, Antigone dinanzi ai resti del fratello Polinice lasciati per decreto regio a decomporsi nella landa desolata fuori Tebe. Credits: ANTHROPOLOIS Hamburg, Thomas Aurin).
Rispondi