Qualcosa che coinvolge tutti i musei europei è in corso a Berlino. Sulla scorta del gigantesco patrimonio heritage della città (l’altare di Pergamo sarà riaperto al pubblico solo nel 2027) la fragilità del museo contemporaneo – la sua collocazione nel tempo storico – è cronaca. Certamente le collezioni riflettono l’inquietudine del nostro secolo. Nate nei giorni dorati del successo globale occidentale, proprio per questo oggi ne svelano la crisi di disfacimento su scala planetaria. Eppure, i musei continuano ad avere un significato più resistente della noia, dell’esaurimento, della consunzione. E questo accade perché ai musei spetta oggi un compito non dissimile da quello che, in fondo, essi ebbero quando furono immaginati sin dal lontano Rinascimento. Sin da quando oggetti del Congo trafugati dai Portoghesi giunsero a Palazzo Pitti. Allora, le raccolte artistiche e naturalistiche incarnavano la beatificazione di una affermazione planetaria. Riassorbivano l’esistente per esibirlo nel tempo eterno del progresso. Un tempo impossibile, inverosimile e artificiale. Era il tempo del “trionfo della borghesia”, come lo definì Eric Hobsbawm. Oggi, invece, queste stesse collezioni si lasciano travolgere dalle fratture della organizzazione-mondo. Ne sono un sintomo. Sono rientrate nel tempo-storico. Che è il tempo reale. Il destino dei musei europei è già visibile a Berlino.
È il tempo passato al microscopio da Nancy Fraser in CAPITALISMO CANNIBALE. “Non si tratta semplicemente di una crisi ecologica in cui il riscaldamento del pianeta rischia in ogni momento di scatenare della piaghe letali, né solo di una crisi politica contrassegnata da infrastrutture svuotate, militarismo dilagante e una proliferazione di uomini forti. Oh no, è qualcosa di peggio. Una crisi generale dell’intero ordine sociale, in cui tutte queste calamità convergono, esacerbandosi a vicenda e minacciando di divorarci”.
Dopo aver fatto di nuovo ingresso nella storia, i musei europei sono stati investiti, era inevitabile, dal collasso della memoria collettiva, la dissoluzione del sentimento di sé-stessi-nel-tempo che alcuni, soprattutto in Germania, ad esempio Robert Habeck, chiamano “crisi della democrazia”. Anche chi scatta un selfie in un museo, quindi, mostra di aderire alla “individualizzazione della memoria” discussa dallo storico Enzo Traverso. Sembra che neppure per le opere di genio e per i reperti valga dunque, almeno automaticamente ed istintivamente, il principio che Traverso stesso cita all’inizio del suo libro, una citazione tratta da Victor Serge, un grande rivoluzionario del Novecento: “non si vive mai soltanto di se stessi (…), bisogna sapere che il nostro pensiero più intimo, più nostro si ricollega a mille legami con quello del mondo”. Il punto sostanziale è questo. Quand’anche si pretenda di isolare i musei in una teca, ecco che i mille fili inter-generazionali e inter-specie che ci hanno fatti così come siamo, noi esseri umani, tornano in primo piano. Il museo resiste, perché è la dimostrazione, sempre negoziabile, della impreparazione storica della civiltà. Della sua inesplicabile magia, della sua oscillazione sulla barbarie, dei suoi tramonti e delle sue chance future.
Per questo la domanda fondamentale che esce dai musei (di qualunque tipo) è sempre, essenzialmente, una domanda ecologica. I musei europei, in altre parole, ripropongono il quesito sul destino degli esseri umani su un Pianeta compromesso. Questi elementi sono vibranti nei musei di Berlino.
Ed è su questo terreno che il GROPIUS BAU svolge un importante lavoro di rappresentazione. Ne è ulteriore prova la installazione “Andrea Geyer: Manifest”, che ha portato la questione del futuro dei musei nello spazio pubblico berlinese. Geyer ha infatti interrogato gente comune, visitatori abituali dei musei, chiedendo loro di esprimersi sul significato di questi luoghi. Idee e opinioni sono poi state stampate e appese attorno al GROPIUS. L’installazione di Geyer è infatti una sorta di vademecum per attraversare ed interpretare qualunque museo. I concetti emersi vanno infatti ben di là delle intenzioni palesi e dichiarate. Ecco i più importanti.
“Voglio un museo per ricordare ogni cosa” (Ich will ein Museum, das sich an alles erinnert)
La memoria dell’esperienza umana non è circoscritta agli oggetti (reperti, opere) esposti, o chiusa al loro interno. Gli oggetti di per sé non sono memoria. Sono grumi di storia, pezzi di Mondo. La memoria (la rete di neuroni che ricorda per orientarsi nel Mondo) si espande, invece, attraverso questi oggetti fino ad includere il deep time, che è coscienza e archeologia della civiltà. In altre parole i musei del XXI secolo recuperano, allargando i propri confini, la fondamentale scoperta novecentesca che “essere è tempo”.
“Voglio un museo in cui poter respirare” (Ich will ein Museum, in dem ich atmen kann)
Essere consapevoli del proprio tempo, ecco che cosa vuol dire, oggi, respirare. Non si può chiedere a se stessi di avere il diritto di respirare (come chiese George Floyd) se non si è polemicamente coscienti della propria epoca. La storia delle espropriazioni ecologiche e coloniali (la costruzione della modernità, la mobilitazione totale della biodiversità) è diventata biografia personale e pubblica (ossia civile) di ognuno di noi. Ed è così che è entrata nei musei, diventando argomento da museo. Il museo, tanto quanto gli spazi intimi del cittadino, del borghese, del dissidente e del rifugiato, è il luogo in cui il “respiro” (Achille Mbembe) si riconnette con le sue origini, scoprendo che i diritti fondamentali dei viventi sono già scritti nella storia del Mondo.
“Voglio un museo che non abbia paura del dissenso e delle contraddizioni” (Ich will ein Museum, das keine Angst vor Dissens und Widersprüchen hat)
La questione del domicilio legittimo del dissenso è centrale nella battaglia contro lo status quo. Il museo acquista così un volto problematico, perché conserva ciò che, essendo entrato nel canone, non è più in discussione, e però proietta continuamente questo già-concordato nell’ambito bruciante e non negoziato della realtà. Ma il museo è anche un luogo dove questa aggressività trova un terreno neutro di scontro, come il Palazzo delle Nazioni Unite a NY nell’ambito dei conflitti internazionali e della geopolitica. Il museo è cioè un luogo che può accettare le contraddizioni senza lasciarle esitare nella violenza politica. Sopporta le contraddizioni perché ogni museo è un compromesso della civiltà, che si sa da sempre composta di parti ingovernabili temporaneamente acquisite nel patto sociale. Questo aspetto della realtà (il suo contenuto tragico) è, tra le altre cose, anche una delle eredità più profonde che abbiamo dedotto dai Greci dell’età Severa e Classica.
“Voglio un museo che mi faccia percepire le tracce del tempo che vivo” (Ich will ein Museum, in dem ich die Spuren der Zeit in mir fühle)
E se la ricerca delle tracce fosse un tratto connotativo del nostro secolo? Se, compiuta la civiltà occidentale, il discorso sulle tracce non fosse che “l’inizio dell’autunno” (Ferdinand Braudel)? La ricerca delle tracce travalica la vocazione specifica di ogni museo: arte, storia naturale, linguaggi visuali contemporanei, scienze della Terra. Chiunque può trovar tracce di sé in un museo: esperienza del tramandato, dell’antenato, del sedimento della civiltà. Individuare le tracce del tempo in un museo significa poter comporre una mappa di se stessi dentro la civiltà umana.
“Voglio un museo che sia vulnerabile, eppure ricco di significati forti” (Ich brauche ein Museum, das weich, verletzbar und scharfsinnig ist)
Un museo è sempre fragile. Anche il Louvre è fragile. In questa epoca, i musei sono fragili perché mettono in discussione, attraverso la sola loro presenza, i presupposti ideologici e propagandistici su cui è aggrappato l’ordine costituito. Ci dicono cioè che la civiltà non è un punto di arrivo, ma una transizione da una condizione all’altra di dominio e di appropriazione delle risorse naturali (“un certo modo di intendere l’ente”). La civiltà, quindi, è sempre un negoziato, un compromesso. Non è definitiva, non è cementificata nell’ideologia. Non risponde ad un piano morale e, quindi, le può essere contestata la propria amoralità.
“Voglio un museo che senta l’urgenza delle novità del mondo e sia sveglio dinanzi ad esse” (Ich will ein Museum, das zu dieser neuen Welt mit Dringlichkeit erwacht)
Se un museo è una chiamata alle armi del pensiero contro le semplificazioni politiche del presente (l’organizzazione-mondo occidentale è un destino ineludibile, l’unico che conti davvero), allora non può essere che luogo di battaglia per le nuove idee del nuovo mondo. Questo “nuovo Mondo” stavolta non è un continente di cui nessuno sospettava l’esistenza. È, invece, la coscienza che il lungo cammino di noi esseri umani ha raggiunto la sua maturità. Sono occorsi millenni per sapere chi siamo nel nostro talento ecologico. Che cosa fare, ora, della conoscenza acquisita? Siamo nella condizione che Heidegger indagò quando si chiese che cosa è ciò che sta tra la notte e l’alba, perché, in quel momento, non è più notte, ma non è ancora giorno. E nel pensiero occidentale è un non-senso sostenere che esista qualcosa che non è né questo né quello. Questo è l’anti-museo del futuro di cui parla Achille Mbembe.
“Ho bisogno di un museo in cui poter trovare qualcosa di più di me stesso” (Ich brauche ein Museum, in dem ich mehr als mich selbst finde)
Se non posso trovare me stesso/me stessa in un museo, allora perché gli esseri umani hanno inventato i musei? Se non tutti gli esseri umani possono identificarsi nei musei, non è forse il razzismo il sostrato più pericoloso della venerazione per i beni heritage? I musei-roccaforte, i musei-fortezza, i musei-tempio non appartengono solo al passato coloniale. Anche quando sono intrisi di colonialismo, parlano dell’umanità intera, delle vittime e degli eroi della resistenza. Ecco perché oggi non c’è una differenza sostanziale tra l’esperienza del presente vissuta in una collezione artistica o in una collezione naturalistica. D’altronde, trovare qualcosa di più duraturo di se stessi in un assemblaggio di ipotesi sulla vita (questo sono quadri, sculture, animali tassidermizzati o sotto alcool: ipotesi sul significato della vita) è un tratto spirituale tipicamente umano. L’enigma che l’essere umano rimane dinanzi a se stesso scorre tra le sue realizzazioni più stupefacenti, come sapevano bene Michelangelo e Caravaggio. (“Ho bisogno di un museo che non mi incuta angoscia per ciò che non so/Ich brauche ein Museum, das mir keine Angst vor dem Nichtwissen macht; Ho bisogno di un museo dove tutti siamo gli uni per gli altri, io per te e tu per me// Ich brauche ein Museum, in dem wir ausdrücklich füreinander da sind, ich bin da für dich und du für mich; Voglio un museo che parli piano e a voce alta, luminoso e buio, concreto e astratto / Ich will ein Museum, das laut und leise, hell und dunkel, konkret und abstrakt ist”).
(Foto – Il patrimonio di un museo, nella sua mastodontica e controversa presenza, va inteso come lascito, ed “evidence”, di Homo sapiens. Esso esiste ovunque vi siano raccolte e discorsi orientati a collezionare il bello, l’artificiale e lo storico (anche la natura osservata ed esaminata dagli esseri umani è, in un certo senso, storia), ossia meta-discorsi su più livelli, che corrispondono, rispondono, all’arte, alla storia e alla biologia. Negli anni scorsi la HKW di Berlino ha chiamato tutto questo “auto-riflessivo museo antropologico della modernità”. Il Pitt Rivers Museum di Oxford, uno dei “musei etnografici” più contestati per via delle sue compromissioni coloniali, è un eccellente luogo per comprendere questa dimensione: le sezioni naturalistiche stanno accanto a quelle artistiche ed “etnografiche”. Nella storia globale, infatti, non c’è più differenza tra natura e società umana, perché l’una non è mai esistita senza l’altra).
“Voglio un museo in cui venga liberato il potenziale rivoluzionario dello scorrere del tempo nella storia” (Ich will ein Museum, in dem das revolutionäre Potential der Zeit vom Lauf der Geschichte befreit wird)
Il tempo delle rivoluzioni è finito per sempre? Perché, allora, si discute della transizione energetica? Non siamo forse, sostengono altri, alla fine del capitalismo in attesa che la decrescita (una nuova “human rights economy”) risvegli il principio di realtà del Nord Globale? La rivoluzione è un esito inevitabile della schismogenesi (la tendenza dei gruppi umani organizzati a definirsi culturalmente enfatizzando la contrapposizione con i vicini)? Oppure è un bisogno umano? Secondo Enzo Traverso, infatti, “le rivoluzioni sono scomparse solo dal nostro universo mentale, non dalla realtà. E non è escluso che nel XXI secolo lo stesso concetto subisca una nuova metamorfosi, come quella avvenuta con la rivoluzione francese: non più il ritorno alle condizioni originarie dopo un movimento rotatorio ciclico, secondo la definizione dell’astronomia, ma una rottura sociale e politica, la proiezione della società nel futuro”. Se dunque nei musei c’è tutto il peggio e il meglio degli esseri umani, allora gli esempi viventi di queste trasformazioni sempre possibili sono proprio le sale delle collezioni del passato e delle mostre del nostro presente.
Credits foto in copertina: © Gropius Bau, Courtesy: Andrea Geyer
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