Esplorare le origini storiche della Sesta Estinzione
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La sesta estinzione di massa del XXI secolo è il crollo del numero delle popolazioni animali di centinaia di migliaia di specie sull’intero Pianeta.
La maggior parte dei cambiamenti economici e culturali che ci hanno condotti a questo punto sono avvenuti negli ultimi 200 anni. Coincidono dunque con la piena affermazione della Modernità.
Ma l’epoca della sesta estinzione di massa è molto di più della semplificazione biologica della vita sul Pianeta a vantaggio di Homo sapiens.
Come esito finale di una avventura evolutiva lunga 2 milioni e mezzo di anni, la catastrofica scomparsa degli animali segna la nostra maturità come specie capace di cultura.
Per questo il congedo della diversità biologica ci costringe a vederne gli effetti sul nostro modo di pensare, di vivere, di sentirci umani.
Il Nobel a Svante Pääbo per la paleo-genetica mostra che l’eredità evolutiva della nostra specie (l’ibridazione con specie umane estinte, la supremazia culturale di Homo sapiens) è un tema centrale del XXI secolo: siamo noi gli eredi del Pianeta? Un Nobel importantissimo per la scienza dell’estinzione, ma dalla netta impronta filosofica.
Nel suo Urfaust, Goethe fa dire a Faust, il solitario medico insoddisfatto di tutto: “L’eredità dei tuoi padri, se vuoi averla, devi guadagnartela (Das du ererbt von deinen Vätern hast, Erwirb es, um es zu besitzen!)”. Faust è l’uomo moderno. Non gli manca nulla, ha successo, prestigio sociale e denaro. Eppure, gli manca qualcosa, che lo tormenta instancabilmente. Per questo non sa come ereditare la conoscenza che la saggezza antica gli promette, sbirciando il suo cruccio dalle pagine polverose di una biblioteca gigantesca e ombrosa. Dovrà inventarsi qualcosa di nuovo? O accontentarsi di quanto è già stato scoperto? E se la scoperta non fosse abbastanza ardita da svelare il segreto dell’esistenza del mondo? Ma se “conoscessi il mondo, che cos’è che lo connette nell’intimo, tutte le forze che agiscono, e i semi eterni, vedessi, senza frugare più tra le parole”(Daß ich erkenne, was die Welt im Innersten zusammenhält, Schau alle Wirkenskraft und Samen / Und tu nicht mehr im Worten kramen”), allora, si chiede Faust, che cosa mi succederebbe? Avrei tradito i Padri? La paleo-genetica è il nostro modo di porci lo stesso interrogativo di Faust.
Le ricerche di Svante Paabo “mostrano che le sequenze di geni che abbiamo ereditato dai nostri parenti estinti influenzano la fisiologia degli esseri umani moderni”. La motivazione del premio è chiarissima: “Nobel per le sue scoperte sul genoma degli ominini estinti e quindi sull’evoluzione umana”. Paabo ha dimostrato che ciascuno di noi, se pur in proporzioni diverse, porta i geni dei Neanderthal e dei Denisova, introiettati nel nostro genoma durante l’ultima era glaciale, il Pleistocene. Questa evidenza apre il sipario su interrogativi epocali, nuovi per una umanità che si confronta con il peso delle proprie attitudini ecologiche.
Se riconosciamo nel nostro patrimonio genetico i nostri antenati, di che cosa possiamo dirci eredi? Del Pianeta? O solo di lontani parenti estinti? E se fossimo stati noi, Homo sapiens, i responsabili della scomparsa dei cugini incontrati in Europa continentale e nella lontana Siberia? Il passato estinto è sopravvissuto alla maniera con cui la vita sulla Terra (i geni) perpetua se stessa: la trasmissione del patrimonio genetico. Ma proprio per questo, se anche noi Sapiens siamo stati gli ultimi ad arrivare e gli unici a rimanere, questo non significa tout court che gli avi estinti appartengano ad un tempo indefinito e insignificante. Tutt’altro. Noi ci definiamo all’interno di un passato di estinzione. Apparteniamo alla nostra specie anche in virtù di specie estinte. Tramite il loro contributo biologico. Noi siamo e prosperiamo attraverso un tempo che è fatto di storia e di estinzione. Questo ha profonde implicazioni anche nella relazione moderna con gli animali. Questa natura ibrida che siamo noi stessi in quanto Homo sapiens, questa nostra convivenza con chi è estinto, ha contribuito a plasmare la nostra risposta adattativa e culturale nei confronti della presenza degli animali. Lungo i millenni, abbiamo portato con noi storie intime di estinzione, di vuoti incolmabili e inconsapevoli, provocando altre estinzioni nel regno animale. Il nostro tempo di specie ha intrecciato la nostra presenza terrestre con la mancanza, la scomparsa e la lontananza. E così l’estinzione dei Neanderthal e dei Denisova ci rammenta che il passato è fatto più di fratture e buio che di certezze e pietre miliari. Ma proprio per questo il tempo profondo, più ancora del tempo storico, apre nello spirito dell’uomo quelle distanze nostalgiche e ambigue che così bene caratterizzano la nostra intelligenza (der Sinn) delle cose del mondo. Anche là dove risuona, sulla superficie abrasa dei reperti fossili, la lenta eco dell’estinzione, anche lì c’è per noi esseri umani completamente moderni la possibilità radiosa di una piena comprensione di noi stessi. Conviviamo con l’estinzione da sempre. Perché siamo vivi. Perché siamo umani. L’estinzione degli altri (i Neanderthal, i Denisova, gli uomini dell’isola di Flores, l’Homo naledi del Sudafrica) prova quanto fragile e imperfetta sia la natura di noi umani. Perché la nostra natura è stata scritta dentro e attraverso storie altrui. Nonostante il nostro successo. Questo, forse, più di molto altro, potrebbe aiutarci a capire che cosa è la sesta estinzione di massa.
Ma eredità vuol dire anche: che cosa siamo disposti a lasciare alle prossime generazioni? È infatti proprio la crisi ecologica ed umanistica del XXI secolo a mostrare che il patrimonio – ciò che abbiamo ereditato e ciò che lasceremo a chi verrà dopo di noi – è intrecciato alla giustizia sociale. È uno strumento di giustizia sociale. L’umanesimo occidentale, con il suo carattere espansivo ed aggressivo, ha inventato la Modernità, costringendo però l’umanità intera dentro categorie di mondo (economia di profitto, discriminazione razziale, appropriazione delle specie animali) che sono ancora oggi una escoriazione scabrosa proprio nel concetto di “umano” che difendiamo con accanimento sulla scena politica internazionale. Nella strumentalizzazione dell’umano ereditata dai secoli centrali della modernità (Seicento e Settecento) stanno le cause prime delle pretese di risarcimento morale esplose negli ultimi anni. L’attivismo africano ed asiatico contro la dittatura climatica del nord globale e il suo monopolio dell’energia, la richiesta di riparazioni delle comunità afro-americane e afro-europee, le rivendicazioni di attivisti e accademici per una protezione della natura fuori dal capitalismo e dal sapore amaro del colonialismo. E, infine, l’autocritica del mondo scientifico, che denuncia la “legacy of colonialism”, l’eredità del colonialismo nella ricerca, nell’eugenetica, nell’editoria scientifica di riviste autorevoli come NATURE. “Gli archivi di NATURE includono anche contributi offensivi nel campo dell’ecologia, dell’evoluzione, dell’antropologia, dell’etnografia. Contributi inestricabilmente coinvolti con l’espansione coloniale. Un editoriale del 1921, ad esempio, esprime apertamente un punto di vista imperialista e razzista, raccontando di una riunione di quella che era allora la British Association for the Advancement of Science. Ecco cosa vi era scritto: ‘è con sentita convinzione che siamo impegnati a discutere i modi e i mezzi con cui la scienza dell’antropologia possa essere di maggiore utilità nell’amministrazione dell’Impero, soprattutto nel governo delle razze a noi soggette, che sono ad un inferiore livello di sviluppo rispetto a noi’”. Neppure la natura era dunque esente dalle deformazioni del concetto restrittivo e denigratorio di “umanità” che a lungo il pensiero scientifico ritenne legittimo. Questo significa che se parliamo di protezione della natura, non solo dobbiamo parlare di colonialismo. Dobbiamo parlare anche della concezione di umanità (umanismo e umanesimo) che ha assorbito la presenza del mondo naturale facendone qualcosa di storicamente proprio.
Uomo e umanità sono, infatti, dimensioni storiche della nostra esistenza. Abbiamo imparato a declinare la parola “uomo” in un certo modo, stando dentro certe storie (la Modernità economica e scientifica, la conquista della biodiversità, la metafisica occidentale) e selezionandone altre (la pace religiosa in Europa dopo il 1648, il carbone, i viaggi oceanici) tra una infinità di opzioni. “La Storia, a partire dal XIX secolo, definisce il luogo di nascita di ciò che è empirico, vale a dire il luogo in cui, di qua da ogni cronologia fissata, esso acquista il suo essere proprio”, scrive Michel Foucault. “La Storia, come si sa, è sì la regione più erudita, più avveduta, più desta, più ingombra, forse, della nostra memoria; ma è parimenti il fondo da cui tutti gli esseri si dipartono per giungere alla propria esistenza e al proprio effimero scintillio”. Quel che intende Foucault è che noi immaginiamo noi stessi storicamente, come eredi ed epigoni. È il nostro sentimento di storicità che orienta la nostra interpretazione delle cose, anche sui tavoli di lavoro della scienza. Questa sensibilità moderna per l’appartenenza ad un passato, per il lavoro di scavo dentro quel passato (la paleoantropologia e oggi la paleo-genetica), rappresenta però anche l’occasione che sempre ha l’uomo per muoversi secondo cultura sulla scena del mondo. Vale a dire che proprio il passato spiegato e tornato alla luce (il nostro essere nella storia), l’archeologia della nostra presenza terrestre, mostra che oggi Homo sapiens non è imprigionato in un destino.
Nel recondito segreto dei geni investigato da Pääbo sta questa prodigiosa capacità di Homo sapiens, la possibilità di scegliere per se stesso. Di inventarsi strade nuove. In una lunga intervista su DIE ZEIT, Svante Pääbo si è chiesto: “Se gli antichi esseri umani, come i Denisova, fossero sopravvissuti, li avremmo chiusi in uno zoo? (…) il nostro sviluppo culturale poggia su un fondamento biologico. Uno scimpanzé non può eguagliare la nostra cultura e la nostra tecnologia, nonostante gli scimpanzé abbiano ottime capacità di apprendimento. Io spero che, grazie al patrimonio genetico, si possa arrivare a comprendere alcuni aspetti dell’origine biologica della cultura umana. Che queste scoperte ci diano migliori opportunità per la ricerca in tal senso. Eccone un esempio. Soltanto due settimane fa un paper su SCIENCE mostrava che i geni umani, a confronto con quelli dei Neanderthal, codificano per una maggiore produzione di neuroni”.
Ogni pensiero (anche quelli auto-denigratori sul carattere distruttivo di Homo sapiens) è fatto della stessa materia di cui è fatto il Pianeta. Se abbiamo delle colpe, quelle colpe sono organiche. Possono decomporsi e ritornare nella terra, ormai frammentate in elementi chimici di base. Come i tessuti, il sangue, i capelli, i denti, le ossa. Al contrario di quanto pensavano i grandi Europei del ‘600 e del ‘700, non abbiamo ereditato il Pianeta, che non ci appartiene di diritto. Ma abbiamo ereditato la nostra appartenenza alla Terra.
Noi siamo parte del Pianeta perché abbiamo una storia. La cultura, in senso propriamente evolutivo, ci rende capaci di storia. E noi sappiamo di esistere perché abbiamo una storia. La storicità definisce Homo sapiens nella biosfera. Eppure, questa condizione dell’esistenza umana è ampiamente misconosciuta. Ma immaginare la nostra specie come soggetto iper-morale a causa dei suoi crimini ambientali, indipendente da una natura sfregiata e umiliata, guardata da lontano con cordoglio e disperazione, impedisce di capire che cosa è la sesta estinzione di massa. Solo attraverso la nostra storicità possiamo infatti entrare nel problema della natura.
Il lungo percorso negoziale della CBD verso Montreal è stato segnato da molti ostacoli. Ma il disaccordo principale sulla possibilità di proteggere giuridicamente una parte del Pianeta sta nella mancanza di una idea condivisa e univoca di “natura”.
Questa lacuna si somma a qualcosa di ancora più preoccupante. L’agenda dei negoziati è priva di una valutazione preliminare essenziale. I parchi nazionali, infatti, non sono il Pianeta: sono solo una porzione di Terra risparmiata all’espansione economica. Nel XXI secolo la società umana globale si sovrappone perfettamente al Pianeta, fagocitandolo. Questo significa che nell’assetto attuale della civiltà la biosfera non è lo spazio comune che contiene e sostiene il fenomeno biologico (le specie e l’umanità). È piuttosto tutto ciò che “avanza” fuori dei confini dinamici e fluidi dell’impresa economica. E anche questo resto, ben inteso, è messo a profitto. Le geografie della conservazione (aree protette) fatturano al turismo internazionale. Alcuni storici dell’ecologia ritengono che la natura affidata al turismo sia stata ormai assorbita dallo schema neo-liberista, in “un progetto socio-ecologico, i cui effetti sono, appunto, sociali ed anche biofisici”. Ma se non c’è una biosfera, in senso propriamente ontologico, come disegnare un accordo giuridico adeguato?
L’essere umano (Homo sapiens) è parte della natura. É un elemento costitutivo della storia naturale ed evolutiva della Terra, esattamente come la Terra stessa è la causa dell’esistenza degli esseri umani. Benché gli uomini siano ovunque e abbiano modificato la geologia stessa del Pianeta (è una delle tesi che sostengono la nozione di Antropocene), l’umanità attuale non sa se e come possa affermare di appartenere ancora alla Terra. Il Pianeta è diventato estraneo alla nostra costituzione d’essere, e per questo ne disponiamo a piacimento; oppure siamo intrappolati in una concezione delle cose di natura e di noi stessi che, pur essendo soltanto una elaborazione di un segmento piuttosto recente della nostra storia moderna, noi abbiamo elevato a unica dimensione possibile del reale. Come se non potesse esserci nulla di alternativo a ciò che è consolidato. Un pensiero che accumuna l’accettazione dello status quo ad una concezione della vita di tipo dittatoriale. Sono infatti i regimi totalitari le forme di organizzazione politica che pretendono di offrire ai propri cittadini il migliore dei mondi possibili. Il più perfetto. E la perfezione, si sa, non ha bisogno di essere emendata. Può solo emanare felicità. Questa è una concordanza essenziale tra il comunismo, il capitalismo e il pessimismo ecologista ormai datato agli anni Settanta.
Questi sistemi di pensiero hanno esaurito la propria concezione della natura. Non dicono più nulla sulla natura che torni utile al nostro secolo. Ma il tramonto della prospettiva tradizionale sulla biosfera (coloniale, pura, edenica, marxista) ha permesso di chiudere con il pregiudizio sul capitalismo moderno. Non possiamo continuare a spiegare tutto con il Capitalismo. Perché il capitalismo è molto di più di quanto abbiamo finora immaginato. “Il capitalismo storico non è soltanto una formazione sociale”, scrive lo storico Jason Moore. “È anche una costruzione ontologica. Il suo modus operandi costitutivo è la natura a basso costo (cheap nature), decisiva per l’espansione e la riproduzione del capitale stesso”. La biosfera a prezzi stracciati è una premessa della Modernità: “bisogna intendere ‘a basso costo’ (cheap) in un doppio significato: gli elementi naturali costano molto poco; ma l’impresa economica, dal canto suo, si riserva il compito di abbassare il prezzo di qualunque cosa (to cheapen), e quindi di degradare e di rendere inferiore ciò che le occorre dal punto di vista etico, politico e anche morale”.
Questo significa che l’economia moderna si afferma in virtù di un certo modo di intendere la realtà, che è qualcosa di molto più brutale di una semplice sovrapposizione tra una idea astratta e la sua messa in pratica. È la realtà in sé che, dal Cinquecento, subisce una trasformazione. Dopo la Riforma protestante (1517), il problema della realtà (cosa è reale?) entra con prepotenza nel pensiero filosofico europeo. Rimanendoci fino agli anni ’30 del Novecento. La civiltà moderna ha della realtà una concezione, un concetto e una forma mentale ben precise. La realtà da sola non basta più. Il sentimento di sufficienza del mondo dentro il progetto divino della creazione va spegnendosi. Giunge invece a maturazione qualcosa di più ardito. Se il globo può essere misurato e circumnavigato, allora tutto ciò che esiste lo possiamo usare e conquistare per il semplice motivo che può essere pensato. L’ontologia del capitalismo non è null’altro che una ideologia del pensiero possibile. Questa relazione con gli enti di natura (popoli, animali, foreste, oceani) è una caratteristica intrinseca alla cultura europea. L’espansione geografica, coloniale ed imprenditoriale proviene da questo: il mondo può essere pensato. E se lo posso pensare, lo posso manipolare.
È questo strapotere del pensiero che calcola, spiega, inventa a trovare nella natura un campo di azione illimitato. Il limite allo sfruttamento introdurrebbe nella realtà una contraddizione logica. La progettualità umana è consequenziale perché la razionalità che la regge è in sé non contraddittoria. Se la circumnavigazione del globo è fattibile, allora non soltanto la Terra è rotonda e tutti i mari sono un unico, grande oceano. Quello che gli Europei scoprono, scoprendo il Pianeta, è che la biosfera stessa coincide con la propria immaginazione scientifica. Questa è la modernità: trasformare l’ontologia (i viventi esistono) in una organizzazione economica secondo criteri di pianificazione e di estrazione di materie prime, corpi, risorse naturali. La pianificazione, allora, si sostituisce al fenomeno biologico. Ciò che conta non è neppure la risorsa in sé, ma ciò che con quella risorsa può essere fatto. Questo non è un paradigma economico: è prima di tutto una struttura della realtà. Una ontologia, appunto.
La biosfera (la “natura”) è così spinta in una categoria ontologica nuova, che ne tutela l’esistenza perché ne presuppone la manipolazione. Ma questo dualismo (da una parte gli uomini, dall’altra la biosfera) è una astrazione inconcludente. Non descrive nulla degli effettivi legami che integrano Homo sapiens nel suo contesto ecologico, l’unico in cui la nostra specie si muove da sempre. “La contrapposizione dualistica impedisce di vedere che l’accumulazione di capitale è un intreccio di interdipendenze tra specie, in cui l’una condiziona l’altra”, scrive anche Jason Moore. Vale a dire che la storia dell’economia moderna, senza neppure sospettarlo, è ormai una “co-produzione di nature storiche”.
“Quando Patterson (autore del libro “Slavery as social Death” edito nel 1982 dalla Harvard University Press) descrive la schiavitù come una ‘morte sociale’, intende riferirsi ad una vera e propria configurazione storica su scala globale, fondata su di un concetto razziale, secondo il quale gli Africani erano effettivamente trattati come parte della Natura e non della Società. Dovevano quindi costare poco. Di continuo quindi la maggior parte degli esseri umani erano descritti come selvaggi, mentre la civiltà era altrove. Questo giustificava l’espropriazione sanguinaria dei loro corpi”, scrive Moore. La piantagione di cotone e di zucchero era una enorme metafora di un ordine mentale in cui trovavano posto la nuova economia e la nuova umanità: “la logica dell’isolamento, della frammentazione e della semplificazione dette forma non soltanto ai paesaggi convertiti alle monocolture del primo capitalismo, come la piantagione per la canna da zucchero. Plasmò anche le vite degli esseri umani espulsi dall’Umanità, ossia le popolazioni coloniali costrette a insediarsi in ‘villaggi strategici’, dall’Irlanda, al Perù, alle Isole delle Spezie”. La frammentazione della natura (aree protette isolate o cintate) è un aspetto della pianificazione razionale di un Pianeta pensato per essere riscritto e reinventato.
Lo scorso luglio il NATIONAL GEOGRAPHIC ha dedicato la copertina ai Lakota Sioux del South Dakota. Le comunità Native Americane sono in prima linea per rivendicare il diritto a vivere secondo le proprie tradizioni offrendo così alla nostra epoca una alternativa filosofica alla distruzione della biosfera e alla sistematica umiliazione della vita. Quannah Chasinghorse è una attivista e volto icona di Chloé per scelta della designer della Maison, la signora Gabriela Hearst, lei stessa molto impegnata nella ricerca di un modo nuovo di sentirsi parte di questo secolo.
Negli ultimi anni questa prospettiva è stata integrata nel dibattito sulla conservazione delle specie. È emersa infatti l’esigenza di far spazio ai sistemi di conoscenza non europei ( i cosiddetti “popoli indigeni”) nella cornica internazionale della protezione della natura. La volontà di giungere ad un accordo globale per la salvaguardia degli habitat ha come obiettivo “living in harmony with nature”, dando ascolto a sguardi sulle cose di natura diversi da quelli europei. Per quanto tardiva, questa apertura oltre i confini della filosofia economica europea si è dimostrata funzionale a spostare anche la conversazione sulla posizione di Homo sapiens nel Pianeta. Sempre meno “uomo contro natura” e sempre più, invece, “nature-culture”. Ossia: siamo una specie che attraverso la cultura ha trovato il suo posto nella natura. È stata quindi la cultura a permetterci di costruire realtà di nostra elaborazione, pronte ad essere proiettate sulla biosfera.
(BROADVIEW è una rivista canadese che parla di ambiente e spiritualità. Lo spazio dedicato alla cultura dei nativi canadesi è in costante aumento. La scelta editoriale, molto meditata, è di offrire non soltanto uno sguardo attento e rispettoso sulle concezioni esistenziali dei popoli originari del Canada, che anche qui, purtroppo, vivono per lo più in condizioni di forte emarginazione sociale ed economica; BROADVIEW mostra come queste Nazioni abbiano molto da insegnarci sulla relazione con il passato storico e paleo-geologico di noi stessi e del Pianeta che abitiamo. Sono voci dissidenti, ma acutissime, che ruotano attorno alla domanda: che cosa è la sesta estinzione di massa per noi esseri umani? Perché ci sentiamo ormai così soli nei confronti della Terra? In Canada è anche in corso un progetto gigantesco di conservazione dell’ecosistema sub-artico: gli Łı́ı́dlı̨ı̨ Kų́ę́, utilizzando strumenti legali, hanno escluso decine di milioni di chilometri quadrati di foresta da ogni uso industriale. Solo i Nativi vi possono cacciare e raccogliere frutta, pesce, legname )
Con il passare dei secoli, ci siamo dimenticati che la realtà in sé e per sé non è un giudizio sintetico a priori o una rappresentazione della coscienza. È prima di tutto un contesto di esistenza per l’esistenza, che possiamo descrivere e comprendere attraverso la geografia, la biologia evolutiva e l’ecologia. Poco più di dieci anni fa (nel 2010) la rivisitazione della relazione tra uomini e natura acquisì popolarità grazie al concetto di “antroma”, coniato da Erle Ellis, forse il più brillante ricercatore nel vasto campo della storia dell’Antropocene. “Cresce il consenso sul fatto che gli esseri umani hanno ormai finito con il trasformare l’ecosystem pattern e i processi intrinseci all’intera biosfera terrestre”, scriveva Ellis. Questo significa che per capire come funzionano gli ecosistemi non bastano i dati dedotti dal clima e dalle variabili fisiche che condizionano la vegetazione, la fauna e l’ambiente in generale.
(Il salone al primo piano del Petit Palais, a Parigi. La grandiosità delle opere artistiche europee è un proxy per comprendere la sesta estinzione di massa. La defaunazione del Pianeta è infatti una conseguenza del talento creativo della nostra specie)
“Ovunque siano presenti popolazioni e attività umane l’aspetto e le dinamiche degli ecosistemi terrestri (inclusa la presenza di alberi e la loro persistenza) sono determinate soprattutto dal tipo, dall’intensità e dalla durata delle interazioni degli esseri umani stessi con questi ecosistemi”. Tutti gli ecosistemi della Terra sono dunque antromi, ossia geografie su cui Homo sapiens ha lasciato un segno semplicemente dimorandovi e trovando nelle risorse naturali quanto gli occorreva per sopravvivere. È al culmine dell’impresa (l’espansione geografica iniziata nel ‘500), e cioè dal 1700, che c’è un cambiamento di passo non nel modo in cui gli uomini stanno sulla Terra, insiste Ellis, ma nella intensità con cui cominciano a fare ciò che hanno sempre fatto coltivando, disboscando, costruendo, allevando animali. Oggi viviamo in una completa “anthropogenic biosphere”. La storia naturale coincide con la storia umana. Non ha più senso discutere di natura selvaggia o addomesticata, ma piuttosto di “una storia globale della natura antropogenica”, insiste Ellis. Se ogni contrada del Pianeta porta il nome della nostra specie, perché allora insistiamo a considerarci ormai fuori della natura?
I popoli indigeni rivendicano il diritto a recuperare e coltivare i legami ancestrali con gli antenati per non smarrire la propria eredità genetica, ecologica e culturale. Questa domanda di giustizia verrà posta con convinzione a Montreal. Noi Europei, invece, abbiamo relegato queste preoccupazioni agli scaffali delle biblioteche di antropologia. Nessuno oggi in Europa, o poco più, sente di possedere ancora un cordone ombelicale con i maestri, i pensatori, i pittori e i compositori di qualche secolo fa. Non ci servono più, per coltivare i nostri desideri, le nostre speranze, le nostre aspirazioni. Eppure, solo attraverso la nostra storicità possiamo davvero entrare nel “problema natura”. La storicità è il modo europeo di stare dentro il campo di possibilità offerto dall’esistenza: il carattere che ci ha resi moderni. È la storicità (aver costruito una storia ed esserne stati costruiti) a interrogarci su che cosa sia oggi il Pianeta Terra, e se noi vi dimoriamo ancora, recuperando quella domanda sulla realtà che affliggeva gli uomini del ‘500 e del ‘600. “In che modo deve essere il mondo, perché l’EsserCi possa esistere come essere-nel-mondo?”, si chiedeva Heidegger in “Essere e Tempo”.
L’Europa ha dato il ritmo al resto del mondo. È questo che ci conduce dentro l’importanza del problema della realtà, anche quando pensiamo alle foreste tropicali, alle specie animali, alle batterie delle auto elettriche e alle pale eoliche. Perché le nuove tecnologie e le nuove fonti energetiche, proprio come i carburanti fossili, sono sostenute da racconti potenti e convincenti (molto spesso auto-assolutori) sulla struttura della realtà (“i fatti”). Nel lontano 1991, del resto, William Cronon aveva già spiegato come la stessa storia naturale, nella cultura occidentale, sia una narrazione.
“Gli esseri umani sono narratori per natura. Le società costruiscono valori, intessuti di fatti e di credenze, che ci guidano ad agire nel mondo. Ma è anche vero che gli umani sono inclini a costruire narrative come se fossero reali. Ogni ideologia politica, dottrina religiosa o paradigma economico, la stessa cultura, e non ultime le teorie scientifiche, sono storie che hanno una base sociale, che rappresentano più o meno accuratamente la realtà che intendono spiegare. Una volta che una configurazione culturale e narrativa è stata assorbita, chi vi aderisce tende a considerarla più seriamente delle prove, giunte da direzione contraria, che ne smentiscono la cornice concettuale”. Dobbiamo cioè stare attenti a non confondere la realtà del capitalismo, che è poi la Terra degli uomini moderni, con la condizione presente del Pianeta.
La defaunazione, l’estinzione delle specie di alberi a legno duro e il riscaldamento del clima ricalibrano la bussola della realtà. No, il Pianeta pensato non è il Pianeta. È soltanto (per quanto immane possa essere questo ‘soltanto’) una opzione, una scelta, una direzione che ha preso velocità. Che ha fatto il suo corso. Isolando la nostra storia dal XXI secolo, non riusciamo più a capire cosa sia la natura. Manchiamo l’appuntamento con la realtà. Siamo soggetti storici, e anche la natura, per opera di Homo sapiens, è un soggetto della storia. In questo fenomeno ecologico globale (gli esseri umani attraverso le altre specie animali) il Pianeta appare per quello che è, come un oggetto finalmente portato alla luce del sole. Questo è il punto di partenza per comprendere cosa sono oggi gli ecosistemi, e cosa è la sesta estinzione di massa.
Non più natura pura o incontaminata (neppure nella preistoria di Homo sapiens era così). E invece: “habitat as multispecies landscapes, nature-cultures, overlapping ecologies”. Habitat come sovrapposizione di storie umane, animali e vegetali, che si danno significato ecologico ed evolutivo le une dentro le altre. Quando siamo presenti alla nostra epoca (il XXI secolo, l’epoca della sesta estinzione di massa) abbiamo già dentro di noi l’intero passato della nostra specie. Il futuro si apre dinanzi a noi proprio perché abbiamo già fatto esperienza di noi stessi. È la storicità della nostra esperienza del Pianeta a dirci chi siamo e se saremo capaci di fare altrimenti. L’appartenere al tempo, insomma, rende accessibile la condizione attuale della biosfera. Il presente del XXI secolo è quindi piuttosto un “essere presente”: scoprirsi consapevoli di ciò che accade perché si appartiene storicamente ad ogni singolo avvenimento come fosse il proprio.
Ecco perché dobbiamo ripensare la nostra storia, prima di provare a vedere la natura con lo sguardo del XXI secolo. “Cominciamo soltanto ora a vedere quanto l’organizzazione delle comunità umane sia completamente porosa rispetto ai sistemi naturali, su una variabile enorme di interdipendenze”, dichiara Jason Moore. Senza una tale permeabilità reciproca, il capitalismo non sarebbe mai sbocciato.
Ma da qui scaturisce anche l’imperativo morale europeo ad affrontare l’origine del benessere occidentale andato in pezzi sulle scogliere del disastro ecologico alle soglie di un inverno, o quel che ne resta, freddo e buio. Sono sono questi i veri argomenti spinosi della conferenza di Montreal. È tempo di una robusta “politica della colpa”, che metta a carte quarantotto il nostro perbenismo politico, come ha scritto su DIE ZEIT il giornalista tedesco Georg Diez: “una socialdemocrazia del 21esimo secolo non può permettersi di concentrarsi sulle ormai vecchie questioni dell’ascensore sociale e dell’uguaglianza, in un mondo del lavoro che è comunque oggi già radicalmente cambiato. Giustizia vuol dire ormai animali e diritti degli animali, pensiero sulle generazioni future, sulla colpa ereditata, ad esempio attraverso la storia coloniale”. Vale a dire che neppure nel Paese più ricco d’Europa la più prossima e contingente questione nazionale (il caro energia, le fibrillazioni sociali dei ceti medi impoveriti, il conflitto politico tra i Verdi e i Socialdemocratici) può permettersi di tagliar fuori la più generale questione della biosfera e degli esseri viventi che la abitano. Questa è la storicità europea. Questa è la storicità della sesta estinzione di massa.
“Al momento se ne parla poco, eppure questo 2022 non è semplicemente un annus horribilis. È l’inizio di una nuova epoca”, scrive, sempre su DIE ZEIT, Bern Ulrich, un esperto di clima, un convinto vegano (e un feroce critico delle politiche sociali tedesche, a cui non basta neppure una coalizione di governo con i Verdi in posizioni di primaria rilevanza). “S’è consumata una frattura con il passato. Questi sono tempi in cui i Governi non possono più fare politica per i cittadini senza i cittadini; non si può stoccare riserve di gas senza risparmiarlo il gas, ed offrire solidarietà sociale senza imporre rinunce a chi quelle rinunce le può sopportare. Non ci può essere neppure vera protezione della natura senza che ciascuno di noi abbia meno spazio a sua disposizione; nessuna protezione delle specie animali senza mangiare meno carne, nessuna sicurezza senza dover vedere fuori della finestra una pala eolica”. Uno schietto realismo, insomma, che dovrebbe funzionare come programma politico europeo. E come programma occidentale al tavolo dei negoziati di Montreal.
(Petis Palais, Parigi- il quadro, dipinto a metà Ottocento, rappresenta il grande ottimismo dell’umanità occidentale nel pieno dell’epoca del “progresso”, del Positivismo e dell’industrializzazione. La nostra demografia era percepita come una manifestazione di dinamismo, nonostante le condizioni di vita terribili dei ceti operai, soprattutto nelle grandi città. Questa è la Parigi raccontata da Emile Zola. Oggi, invece, l’iper-demografia umana aggrava i fronti di crisi dell’Antropoceneed è una delle cause della defaunazione del Pianeta)
La defaunazione è il volto della civiltà globale. La vera minaccia alla biosfera sono le miriadi di estinzioni delle popolazioni animali un tempo presenti sull’intero spazio geografico della loro specie. Non la scomparsa conclamata di una specie. Ma il suo lento accomiatarsi da intere regioni su scala continentale.
A condurci al centro del problema è ancora una volta è il Gruppo di Stanford (Rodolfo Dirzo, Gerardo Ceballos, Paul Ehrlich). I tre massimi esperti di questo fenomeno firmano uno studio se possibile più incisivo dei precedenti, uscito lo scorso 27 giugno su PHILOSOPHICAL TRANSACTION B della Royal Society: “Circling the drain: the extinction crisis and the future of humanity”.
Eppure, la defaunazione rimane una emergenza globale sconosciuta all’opinione pubblica. Su Instagram ci sono circa un centinaio di persone che ne parlano. Ma la defaunazione offre la chiave di interpretazione più importante del collasso della biodiversità. Per descriverne gli effetti, infatti, l’ecologia deve allearsi con lo studio della culture umane moderne e con l’economia.
C’è anche un altro vantaggio, quando ci si addentra nelle foreste tropicali sempre più povere di vertebrati ed invertebrati. La defaunazione è lenta e impercettibile fino a quando le sue conseguenze diventano irreversibili. È, quindi, un fenomeno biologico, ma anche una grande metafora della civiltà umana iper-moderna. Anno dopo anno, ci inoltriamo in un esperimento inedito (Antropocene) dandone per scontate le conseguenze, che filtrano come banale routine nella vita quotidiana di ciascuno di noi. Ma la sesta estinzione di massa, preparata da cambiamento climatico e defaunazione, preannuncia un impoverimento radicale del nostro sentimento di umanità.
Negli ultimi 8 anni le certezze scientifiche sulla defaunazione hanno letteralmente cambiato il modo in cui pensiamo la sesta estinzione di massa. La diversità biologica del Pianeta va scemando, perché avanza la defaunazione: lo spopolamento interno di una specie, che perde progressivamente spazio geografico. E quindi un numero incalcolabile di sottili differenze (fenotipi) e adattamenti particolari, unici, che, nella somma delle sue popolazioni, rendevano quella specie molti diversificata, plastica e resiliente. Anche la IUCN include ormai il monitoraggio della diversità genetica tra i principali strumenti di conservazione del XXI secolo.
Non sono tempi in cui risulti poi così arduo interrogarsi sul futuro dell’umanità. Sulla PNAS – PERSPECTIVE, un gruppo di ricercatori che invece si occupano soprattutto del sistema climatico terrestre ha lanciato una provocazione (“Climate Endgame: Exploring catastrophic climate change scenarios”) politicamente appropriata (forse loro malgrado). Coerente con il caos che la crisi energetica ha portato nel cuore stesso dell’Europa, messa a ferro e fuoco da incendi, siccità e temperature ben oltre i 40 gradi Celsius. Lo scenario climatico peggiore, quello da fine corsa per la biosfera e l’umanità, il “Climate Endgame”, meriterebbe ormai una agenda politica e scientifica a parte, questo sostengono gli autori. Finora considerata troppo remota, la possibilità che anche un aumento di 2 gradi Celsius di temperatura possa innescare un collasso del Pianeta e della comunità umana è invece verosimile.
Accettarlo aiuterebbe a mettere in campo l’applicazione massima del principio di precauzione. Il rischio maggiore non è tanto il riscaldamento della Terra: “particolarmente preoccupante è l’innesco di una effetto domino a cascata di processi di non ritorno, che cominciano ad interagire tra loro in modo che una soglia limite superata su un aspetto ne mette in movimento un’altra, altrove”. Questo ha a che fare prepotentemente con la defaunazione: “la crescita delle temperature dipende, in modo cruciale, dall’insieme delle dinamiche del Sistema Terra, non soltanto dalla traiettoria delle emissioni antropogeniche”. La biosfera contribuisce infatti alla regolazione e all’equilibrio del sistema climatico.
L’intreccio di pericoli letali comprende la disintegrazione delle reti finanziarie, il conflitto sociale violento, i tassi di mortalità e la diffusione di zoonosi favorite dal caldo torrido sempre più frequente.
Che cosa dovremmo aspettarci? “É tempo per la comunità scientifica di venire a patti con la sfida di una migliore comprensione di un cambiamento climatico catastrofico. Una valutazione del rischio dovrebbe considerare come i rischi stessi si diffondo, interagiscono e si amplificano, aggravati, anche, dalla possibile risposta umana. La pandemia da Covid-19 ha indicato l’importanza di prepararsi a pericoli non frequenti, ma di alto impatto globale, e dotati di un gradiente di rischio sistemico. Gestire in modo prudente queste eventualità implica di tenere sempre in considerazione gli scenari peggiori”. Le crisi globali del XXI secolo, infatti, si espandono attraverso “fallimenti di risposta che tendono poi a funzionare in sincrono”, come la crisi finanziaria del 2008.
La definizione corretta per una valutazione di impatto di questo tipo è “integrated catastrophe assessment”. Uno dei capitoli riguarda il potenziale del cambiamento climatico di innescare ed accelerare eventi di estinzione di massa.
Tra i servizi ecosistemici decimati e compromessi dalla defaunazione c’è la dispersione dei semi nei contesti tropicali garantita da numerose specie di uccelli e di mammiferi in contrazione numerica: è un tema che negli ultimi dieci anni è andato imponendosi con sempre maggiore forza sulle principali riviste scientifiche.
Il Gruppo di Stanford non usa un tono meno preoccupato. Anche perché stavolta il messaggio sulla defaunazione supera i confini delle foreste tropicali. Se vogliamo capire fino in fondo cosa è la defaunazione, dobbiamo prendere in considerazione la geografia delle specie. Ovunque. Anche dove i parchi nazionali sono spacciati come la soluzione-panacea a tutti i nostri problemi.
Il “cantiere” dell’estinzione di massa del nostro secolo sono le migliaia di estinzioni delle popolazioni locali di una specie. La rarefazione del numero di individui che compone una specie avviene sullo spazio geografico (home range) effettivamente occupato dalla specie stessa prima che l’espansione delle attività umane cominciasse a ridurne l’estensione.
Dirzo, Ceballos ed Ehrlich, però, dicono che questa situazione, che siamo abituati a considerare circoscritta a poche specie molto minacciate, è in realtà ormai la realtà storica di moltissimi animali. Animali a cui continuiamo ad attribuire un significato speciale nel nostro immaginario del Pianeta selvaggio.
Le cinque, grandi estinzioni di massa che abbiamo alle spalle dovrebbero ricordarci una doppia lezione molto importante. La diversità biologica della Terra può recuperare e tornare, ma questo recupero richiede milioni di anni. Ma soprattutto “dopo una estinzione di questa scala l’albero della vita si evolve in una configurazione radicalmente nuova. L’identità degli organismi che, per così dire, emergeranno dalle ceneri e la struttura delle comunità e degli ecosistemi di cui saranno parte, differirà profondamente dal periodo ‘normale’ prima dell’estinzione”.
La seconda lezione è questa. La nostra specie è comparsa in un momento della storia del Pianeta in cui la diversificazione biologica dell’età dei mammiferi raggiunse una intensità numerica e qualitativa prodigiosa, “la più varia ed intensa nell’intera storia della vita”. Questo significa che è stata la ricchezza di specie della Terra a rendere possibile tanto la nostra nascita ed evoluzione quanto le nostre caratteristiche più specifiche e stupefacenti. Non saremmo mai diventati completamente “umani” senza le specie con cui abbiamo condiviso, sin dalle proto-scimmie del Miocene (4.5 milioni di anni fa) la nostra storia evolutiva.
Il Gruppo di Stanford invita insomma a leggere la defaunazione nel quadro più generale dell’emergere dell’Antropocene, l’esperimento di adattamento ecologico planetario di Homo sapiens. Negli ultimi 5 secoli, la strategia di espansione delle comunità umane ha potuto contare su un fattore moltiplicativo di impatto e trasformazione di ecosistemi e risorse naturali che oggi chiamiamo “crescita”. Qui sta l’origine del cambiamento climatico (la mobilitazione della produzione netta primaria fossile, ossia petrolio e carbone) e l’inizio moderno dell’Antropocene.
La defaunazione è il sintomo più importante della sesta estinzione di massa. Negli ultimi 520 anni si sono estinte “solo” 700 specie di vertebrati. Un numero che parrebbe confortante. In realtà, sono stati spazzati via milioni di animali.
Una specie che prospera sulla misura del tempo lungo (secoli) conta migliaia di individui distribuiti su territori enormi, e non qualche centinaio confinato in un parco nazionale o in una area protetta. Geografia e genetica sono i due fattori fondamentali della diversificazione delle popolazioni animali in una stessa specie.
“All’interno del loro range originario, gli individui che compongono queste popolazioni sono abbastanza numerosi da rendere queste popolazioni demograficamente e geneticamente vitali. Ma poi accade che questi mosaici di popolazioni siano investiti dai alcuni fattori di impatto antropogenico, uno per volta o di più contemporaneamente, intrecciati in sinergie complesse. Ecco, allora, che sotto stress, l’abbondanza degli individui comincia e declinare, e alcune popolazioni riducono la loro densità sotto il limite di guardia della vitalità di una popolazione. In qualche caso, le popolazioni avranno un declino ancora più marcato, scivolando verso l’estinzione e la contrazione del range della specie. Mentre questo processo avanza e progrediscono le estinzioni delle singole popolazioni, si contrae e riduce anche lo spazio originale della specie, fino al punto che soltanto poche popolazioni, composte da un numero molto basso di individui, sopravviveranno in popolazioni ora non più vitali dal punto di vista demografico e genetico. Ormai, la specie certamente c’è ancora, non è estinta, e tuttavia ha fatto esperienza di un collasso interno e l’umanità ha perso i servizi ecosistemi che un tempo essa garantiva”
È un “olocausto biologico”, secondo il Gruppo di Standord. Tra i pochi che hanno colto la gravità della situazione c’è Jedediha Brodie, ecologo alla University of Montana, che nel 2021 ha pubblicato sulla PNAS un lavoro pionieristico su quanto conta la diversità evolutiva delle faune del Pianeta. “La diversità filogenetica è una misura fondamentale della biodiversità, probabilmente la migliore delle misure”, scrisse in quell’occasione Brodie. Questo è il concetto più importante dell’intero discorso sulla conservazione, almeno dopo l’uscita del 2014 di Rodolfo Dirzo sulla defaunazione stessa.
Gli ecosistemi “funzionano” e tengono quando sono popolati da migliaia di animali di migliaia di specie differenti. Se potessimo sommarne la storia evolutiva presente e passata, scopriremmo che dovremmo risalire a milioni di anni fa per rintracciare il momento in cui tutte queste specie hanno cominciato a differenziarsi le une dalle altre, attraverso i loro antenati.
Un esempio impressionante di defaunazione è quanto accaduto alla Castiglia (Spagna) esattamente negli ultimi 5 secoli. Duarte Viana, un ecologo della Doñana Biological Station del Consiglio Nazionale per la Ricerca in Spagna, ha esaminato le registrazioni storiche di un “censimento della flora e della fauna” deciso da Filippo II di Spagna tra il 1574 e il 1578. I documenti rimasti testimoniano che all’inizio delle Guerre di Religione europee tra Cattolici e Protestanti nella Spagna centrale c’erano specie animali oggi estinte o rarissime come l’orso bruno cantrabrico e il lupo iberico. Anche l’anguilla europea (Anguilla anguilla), a quei tempi presente in tutti i corsi d’acqua del Paese, e allora fondamentale risorsa alimentare, è oggi confinata solo negli estuari dei fiumi spagnoli. Il paesaggio faunistico della Spagna è radicalmente mutato in 500 anni.
A partire dal XVI secolo i racconti di viaggio sono la fonte primaria sulla defaunazione. Pullulano di inconsapevoli esempi della decimazione in atto delle popolazioni di specie animali che generavano profitti economici. Oppure, all’opposto, descrivono le strabilianti moltitudini di animali presenti in regioni oggi completamente spoglie di quelle specie.
“I leoni regnano in Etiopia, in Africa Settentrionale, in Persia vicino a Bassora, o anche sulla strada del nord-ovest dell’India, verso l’Afghanistan”. La Siberia, in mano ai Russi dall’inizio del ‘500, offre alla vista spettacoli analoghi. Nella primavera del 1776 una spedizione di ufficiali russi risale il fiume Ob e uno di loro annota: “ho contato almeno cinquanta isole, sulle quali il numero delle volpi, delle lepri e dei castori era tale che li vedevamo scendere fino all’acqua”. La penisola della Kamcatka diventa un paradiso per la caccia alla lontra di mare, che verso il 1786 è ormai quasi scomparsa. A nord di Pechino i cavalli selvatici sono così numerosi da essere regolarmente presi al laccio.
Già a ridosso della Riforma, però, proliferano anche le politiche di decimazione di animali considerati nocivi. Nel 1520 Francesco I di Francia istituisce per legge la professione dei grands louvetiers, i cacciatori di lupi. Nel 1779, una fonte francese scrive, sui lupi: “sembra che se ne voglia annientare la specie in Francia, come è stato fatto da più di seicento anni in Inghilterra”. Non sono solo gli Europei a cacciare senza remore. “In Manciuria, dove viaggia on l’enorme seguito dell’Imperatore della Cina – centomila cavalli – padre Verbiest assiste nel 1682 a fantastiche cacce, alle quali partecipa suo malgrado (…) in un sol giorno vengono abbattuti un migliaio di cervi e sessanta tigri”.
Un altro esempio di defaunazione è contenuto niente meno che nell’Urfaust di Goethe. Per indicare il gufo reale, ai versi 3273 e 3889 Goethe fa ricorso ad un sostantivo onomatopeico (“der Shuhu”), che ricreava il fruscio delle ali di questo predatore quando planava di notte fra i rami degli alberi, nei boschi tedeschi. Oggi il gufo reale è funzionalmente estinto in Germania. E con lui la parola dall’eco magica che lo descriveva.
Il fatto che la diversità filogenetica diminuisca significa che la biosfera entra in una condizione di “omogeneizzazione”. Il Pianeta diventa più omogeneo: meno specie, molto simili tra loro.
Gli uccelli, ad esempio. Le specie più particolari, quelle endemiche di piccoli habitat, quelle più specializzate, sono a maggior rischio di estinzione rispetto ai generalisti. Il cambiamento climatico stesso è un potente fattore di omogeneizzazione perché spinge il “climate-driver shift”: le specie si spostano per insediarsi in nuovi territori con temperature simili a quelle in cui si sono evolute ed adattate. I generalisti sono meno sensibili alle caratteristiche uniche di una foresta tropicale o di un paesaggio collinare ai piedi dell’Himalaya. “L’impatto delle azioni umane è plausibile sia addirittura peggiore di quanto abbiamo pensato finora, basandoci solo sul conto delle specie”, ha commentato Brodie su SCIENCE. In totale sintonia con il Gruppo di Stanford.
Tra pochi mesi la CBD si riunirà a Montreal in Canada per definire l’accordo globale sulla protezione del Pianeta. Se la defaunazione è il sintomo principale dell’estinzione, perché se ne parla così poco? “Le domande che mi fai sono eccellenti, e vanno al cuore della questione della conservazione. Direi che la defaunazione è il secondo più importante fattore di estinzione, perché il primo rimane la perdita di habitat, che ne è il presupposto. Presto, probabilmente, il cambiamento climatico li surclasserà entrambi. Ma non dobbiamo vedere il cambiamento climatico come un fattore separato, anzi”, mi scrive Brodie. “Interagisce sia con la perdita di habitat che con la defaunazione, peggiorando entrambi. Si fa un gran parlare del cambiamento climatico, ma non c’è una sola grande nazione che si muova nella direzione adeguata a contrastarlo sul serio. È una mentalità da testa sotto la sabbia. Ci si preoccupa di più dei social media che della distruzione di interi ecosistemi e culture, una distruzione che è vicina, sulla linea del tempo”.
Nonostante tutte le controversie e le polemiche, l’ipotesi del 30% entro il 2030 rimane la migliore opzione sul tavolo. Purtroppo. “Hai ragione quando affermi che il 30×30 non sarà sufficiente a frenare e fermare la perdita di diversità filogenetica. Credo però sia importante. Aiuterà, e forse più di qualunque altra azione attualmente percorribile. A parte, almeno in teoria, un decisionismo più forte sul cambiamento climatico”.
Una ulteriore riflessione va aggiunta. Polarizzare l’attenzione sulle singole specie distorce il ragionamento, compromettendo la nostra capacità di comprensione. Ogni impatto ambientale è infatti la combinazione di una sinergia di fattori addizionali, ma non lineari o deterministici. Per analizzarli, serve un pensiero votato a cogliere la complessità del reale.
Siamo invece abituati a semplificare.
Ma un pensiero rarefatto tende sempre ad essere omogeneo. Povero di dialettica e di provocazioni. Monocolore. Incapace di reggere il confronto delle proprie e altrui argomentazioni. In fondo, è proprio questo il pensiero dello status quo (non cambiare nulla per non rischiare nulla) che ancora oggi ci impedisce di prendere coscienza della nostra condizione nel XXI secolo.
La defaunazione ci dice che, invece, la sesta estinzione è storia di economia e di cultura. Nessuna di queste due dimensioni dell’esperienza umana risponde a logiche unidirezionali.
La biodiversità è un concetto olistico, insegna Telmo Pievani. Riguarda anche la nostra cultura. Gli hot spot di biodiversità sono anche i luoghi del Pianeta dove maggiore è la diversità culturale.
Imparare a pensare il nostro secolo significa quindi imparare a pensare la defaunazione del Pianeta, che è un tratto caratteristico della civiltà umana globale.
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Si esce dal Musée du Quai Branly sotto chock. Che cosa abbiamo fatto? Perché non ce ne siamo accorti? Perché non sappiamo niente degli Africani? E alla fine una stanza piena di ossa (gli estinti, quelli in via di estinzione, i quasi estinti da salvare non si sa come) sembra essere l’eredità europea sul mondo.
Il Café Jacques (in onore di Jacques Chirac che volle il museo) è una leziosa veranda ai cui tavolini siedono abiti di costosa sartoria, collane di perle, abbronzature da weekend in campagna e conversazioni leggere. Ascolto qualcuno commentare l’ultima collezione di Givenchy. Io non mangiavo del pollo da, credo, 5 anni.
Nella sola Europa vengono allevati almeno 2 miliardi di polli. Sono di più di tutti gli uccelli selvatici del nostro continente messi insieme, che appartengono a 144 specie. Milioni di ossa di pollo fritto, arrostito, grigliato, marinato, rimarranno a decomporsi nei secoli a venire nelle discariche o saranno incenerite. Ossa ormai inutili, cheap nature, vite di scarto.
Eppure, è dalle ossa che è cominciata buona parte di questa storia. Prendo la RER sul Ponte dell’Alma e scendo alla Gare d’Austerlitz, a sud est della città (ci sono 30 gradi, e siamo a metà maggio). Obiettivo: il Jarden des Plantes, ossia il Museo di Storia Naturale di Parigi dove lavorava George Cuvier.
Cuvier fu uno dei geni del periodo rivoluzionario, prima sotto il Terrore di Robespierre e poi in epoca napoleonica. Era un teorico della fissità delle specie (Dio ce ne scampi dall’ipotizzare una evoluzione intrinseca, Monsieur Lamarque, lei è un imbecille !), ma qualcosa di giusto lo intuì su quelle che lui chiamava “catastrofi ricorrenti”, e cioè (in lessico scientifico corretto) le estinzioni di massa. Cuvier fu anche, forse questa è la cosa più importante, un eccellente anatomista. Sezionava e comparava le differenti parti di organismi diversi, stabilendo connessioni funzionali di strutture e organi. I suoi studi diedero un impulso gigantesco alle allora nascenti scienze naturali. Di fatto, Cuvier figura tra coloro che inventarono il modo moderno di vedere gli animali.
Eppure, era anche un razzista impenitente. Certo la catalogazione della natura, gli animali, gli diedero agio e strumenti di immaginare una organizzazione della vita che a quel tempo era quasi fantascienza. Ma le tassonomie sono servite anche per tentare di dimostrare che un nero africano non poteva essere parente di un bianco francese. Ma poi, che cosa significa catalogare gli esseri viventi secondo i rapporti e le proporzioni delle ossa e degli arti, e categorie di somiglianza e divergenza ? Significa elaborare per il fenomeno biologico una interpretazione logico-razionale.
Da qui parte il viaggio dell’uso della natura. Capisco, quindi manipolo. Dilemma ancora incompreso della coscienza scientifica europea. Non è poi troppo strano, per quanto mostruoso, che tutto ciò che rimane di Cuvier sia questa stanza (il suo Gabinetto anatomico) popolato di scheletri.
Questo è l’esito di ciò che è accaduto dentro il Musée du Quai Branly. Anonimi sono da secoli per noi i popoli africani da cui abbiamo preso tutto. Anonimi sono gli animali sezionati per estrapolare dai loro tessuti e dal loro respiro il segreto della nascita e della morte. E così anonimo diventa sinonimo di estinto.
Qual è la domanda più importante sull’estinzione? Eccola: c’è un significato nella nostra esistenza? La vita ha un senso? C’è un significato nella storia? O non è piuttosto il crollo di un qualunque senso a definirci come testimoni della sesta estinzione di massa? Siamo figli ed eredi di una tradizione di pensiero che consegnava a chi ci ha preceduti risposte solide sul significato degli eventi: orientati in questo modo erano il capitalismo ottocentesco, il socialismo come reazione al capitalismo, finanche le grandi dittature assolutiste del Novecento. Noi, invece, abbiamo smarrito la certezza granitica che il corso delle cose si inscriva in un ordine, un assetto formale e metafisico, capaci non solo di conferire stabilità economica o sociale, ma anche risposte alle impellenti domande che da sempre si affollano nel cuore e nell’ingegno umano.
Ed ora il conflitto in Ucraina. THE ECONOMIST annuncia: “l’invasione russa dell’Ucraina potrebbe diventare la più grande azione militare sul campo in Europa dal 1945. E però segnare anche l’inizio di una nuova era di guerra economica ad alto rischio, che avrebbe il potenziale di mandare in frantumi l’intera economia mondiale”. In una serie di copertine speciali sulla guerra il settimanale economico britannico titola “The horror ahead”, l’orrore che ci aspetta.
Qualche giorno fa, il magazine americano VOX ha scritto addirittura che questa guerra potrebbe cambiare il corso della storia, intervistando William Wohlforth della Darmouth University (New Hampshire, Stati Uniti), un esperto dei conflitti armati post Guerra Fredda. “Il mondo ha vissuto per 30 anni in un periodo storicamente pacifico ed è questo stato delle cose ad essere in gioco stavolta. Certo, abbiamo avuto guerre devastanti. Ma erano tutte nel sud del mondo. Ne abbiamo avute nei Balcani, nei primi anni ’90. Ma quello che non abbiamo mai avuto”, spiega Wohlforth, “è un confronto serio tra superpotenze con vasti e minacciosi arsenali di armi nucleari sullo sfondo. Neppure i terrificanti attacchi di Al Qaeda agli Stati Uniti potevano innescare il livello di crisi esistenziale di cui discutiamo ora”. Dunque, “parliamo dell’ombra di una grande guerra di potere, imprevedibile e molto pericolosa, sospesa su tutto il mondo”.
Dobbiamo pensare alla dimensione di questo conflitto in stretta connessione con la crisi ecologica, quindi con le condizioni generali, globali, in cui la guerra stessa ha preso possesso della situazione. Non si tratta solo di energia, di gas e di petrolio.
Perché, a cosa ci serve l’energia che compriamo dai Russi? Quale è lo scopo della enorme quantità di combustibili fossili che ci occorrono, che ci tengono con il fiato sospeso, che fanno muovere i capi di Stato con una celerità mai vista durante i negoziati per gli accordi globali sulla integrità di biosfera ed atmosfera?
Ecco dunque che torniamo al punto di partenza. Nulla come una guerra mette davanti alla domanda di senso di se stessi e delle cose. Per cosa combattiamo? E se tutto dovesse crollare? Se la nostra realtà artefatta cucita insieme sullo sperpero di risorse, sulla disponibilità di una cheap nature, di una natura a basso costo da cui estrarre qualunque sugo vitale senza remore, se questo nostro mondo occidentale immobile su stesso, congelato nello shopping, dovesse infrangersi sulle necessità durissime dell’autarchia economica, dell’’irrigidimento del regime delle esportazioni globali? Se ci svegliassimo una bella mattina e scoprissimo che la solidarietà con il popolo ucraino vuol dire scegliere tra farsi una doccia calda e cuocere il pranzo?
URSS, novembre del 1941. Kocetovka è una stazione della rete ferroviaria sovietica, che smista traffico merci e vagoni militari verso il fronte. Zotov è un ufficiale di medio livello, che deve controllare ogni singolo treno che transita sotto il suo naso. In una notte di vento e pioggia, Zotov ascolta la conservazione di alcune colleghe: “Come s’è fatto freddo, non trovi? Sembra di gelare”, dice una. E una altra le risponde: “Sarà un inverno precoce. Oh, una guerra come questa e per giunta un inverno precoce…E voialtri, quante patate avete raccolto?”. Nel pieno della guerra, dunque, una conversazione sulle patate.
Zotov prova una irritazione profonda. È un comunista convinto, ama la sua patria più di se stesso. “Zotov sospirò e si mise a tirar giù le avvolgibili sulle finestre, premendole ben bene contro il telaio affinché la luce non trapelasse da nessuna fessura. Ecco quel che non riusciva a capire e che suscitava in lui un rancore e persino un senso d’isolamento. In apparenza tutti quei lavoratori attorno a lui ascoltavano i bollettini con la sua faccia cupa e si allontanavano dalla radio con il suo stesso silenzioso dolore.
Ma Zotov vedeva una differenza: quelli che lo circondavano sembrava vivessero per qualcos’altro oltre che per le notizie dal fronte; raccoglievano le patate, per esempio, mungevano le mucche, segavano la legna, davano il mastice ai vetri. E ogni tanto ne parlavano e ciò li interessava assai più di quel che succedeva al fronte”.
In queste parole Solzenicyn non parla solo del potere coercitivo delle ideologie politiche. Anzi, forse non ne parla affatto. Gli riesce invece di evocare quei piccoli gesti, quelle minuzie, quelle minuscole luci di ogni giorno e di tutti i giorni che contengono l’acme della vita. Le patate, allora, non sono più solo ortaggi. Sono il mondo stesso, a cui noi apparteniamo.
Questo mondo esiste anche quando siamo impegnati a negarlo, a cavarne fuori petrolio, metalli, carbone. A farne a pezzi gli organismi pluricellulari per ottenere cibo in eccesso, ciarpame consumistico, abiti alla moda.
È questo il senso che noi Europei, e poi noi occidentali, abbiamo perduto. È questo attaccamento, questa alleanza spontanea con il succo vitale della vita che da molto tempo ci ha smarriti. Perciò ci chiediamo, oggi, con la guerra alle porte, più che mai: la vita ha un senso? C’è un significato nella nostra esistenza? C’è un significato nella storia? Laddove, invece, Zotov era ossessionato da questo: “se in questi giorni crolla l’opera di Lenin, per che cosa continuerò a vivere?”.
Zotov un senso lo aveva fra le mani.
Non si pensi che questi interrogativi appartengano al novero delle speculazioni superflue, buone per i ricchi intellettuali comodamente seduti in poltrona. Sono domande fondamentali per ciascuno di noi. Dovremmo infatti sapere che come cittadini europei, dunque soggetti politici della EU, la nostra responsabilità verso l’Ucraina è storica. Sicché, siamo chiamati a fornire all’Ucraina una alternativa alla Russia che non sia solo economica (il mercato comune). Noi, che cosa possiamo offrire come civiltà europea a Kiev?
Certamente non una società che sa vedere in un raccolto di patate il segno della propria appartenenza organica ed evolutiva al Pianeta. Da tempo ormai, la nostra cultura e la nostra storia sono incapaci di elaborare la nostra permanenza sul Pianeta se non come consumo condannato all’eterno ritorno dell’uguale. Il vuoto di senso è la canzonetta pop che tutti canticchiamo, in Europa. È la colonna sonora della povertà culturale, metafisica direbbe Emanuele Severino, dell’epoca dell’estinzione, degli inverni estinti, della pioggia che non cade più su intere regioni del continente, delle neve prosciugata dai riscaldamenti di milioni di case.
“Al terrore per la possibilità della distruzione atomica della terra si unisce il compiacimento per il possesso di un mezzo capace di distruggere ciò che si riveli troppo poco consumabile”
La guerra, allora, è lo specchio anche di noi stessi. Superficialmente, perché abbiamo scoperto in un botto quanto è pericolosa la dipendenza geopolitica dalle fonti di approvvigionamento fossili. Storicamente, perché constatiamo la povertà estrema del nostro umanesimo drogato di energia in eccesso. Filosoficamente, perché sentiamo che occorre un pensiero alternativo a quello dominante. Noi, la NATO e la EU, viviamo un periodo storico che non ha altro nome se non nichilismo.
“L’Occidente porta nell’apparire una natura nuova e un nuovo operare dell’uomo. Chi condanna la provocazione e la devastazione della natura portate al loro culmine dalla tecnica, non avverte che questa natura è stata portata alla luce proprio per essere così provocata e devastata”, scrive Severino. “L’interminabile teoria di manufatti che vanno esaurendo lo spazio e il tempo non distoglie l’uomo dal suo autentico rapporto con la natura, perché è il risultato di quello stesso atteggiamento secondo il quale l’Occidente ha portato alla luce la natura. La civiltà della tecnica rende esplicito il nichilismo della sua essenza, nel concetto stesso di manufatto, di ‘bene di consumo’, che ormai è diventata la categoria trascendentale dell’essere”.
E allora, “se Agostino poteva ancora affermare che qualcosa è tanto più bene, quanto meno è consumabile, il bene di consumo si trova invece in una posizione di equilibrio, per la quale esso non è più un bene sia se è troppo consumabile, sia se lo è troppo poco. I principi della produzione esigono comunque che venga consumato; e al terrore per la possibilità della distruzione atomica della terra si unisce il compiacimento per il possesso di un mezzo capace di distruggere ciò che si riveli troppo poco consumabile”.
Questo è il nichilismo che ci è familiare. Le patate coltivate e raccolte non sono più categorie trascendentali dell’essere. Perché l’essere stesso, ossia la vita, è alienata nel nostro XXI secolo. Si parla molto, sempre di più, di nichilismo ecologico. Ma il ridurre le cose di natura a niente non è una pratica economica, e non è neppure una dottrina economica. Appare piuttosto, e questo Emanuele Severino lo capì e lo denunciò, come il destino di noi Europei. Come uno sguardo sul mondo che ha preso una certa direzione, e che su quella direzione ha edificato l’intera struttura della realtà. Siamo dunque prigionieri di una realtà di nostra invenzione.
Questa invenzione ci pone ora di fronte i suoi esiti: la guerra in Ucraina, il confronto di potenza Russia/USA, il dilemma energetico e le sue ripercussioni sulla biosfera e il Sistema Terra.
Ognuno di noi è portatore di queste gigantesche configurazioni storiche e culturali, anche quando non ci ha mai pensato, anche quando ritiene la speculazione analitica sul mondo una bagattella teorica. Il vero nichilismo ecologico è la condizione spirituale dell’umanità intera in questo secolo. Quindi anche mia e vostra. Siamo tutti, chi più chi meno, condannati a lavorare e consumare. A consumare per sopportare il lavoro. Siamo cioè avvinghiati alla cronica mancanza di senso del nichilismo. L’implosione del mio senso, dentro la mia biografia, è quindi il vettore del deserto che io stesso contribuisco a imporre là fuori, nelle geografie del Pianeta.
La crisi ecologica è la crisi dell’umano. Forte è lo sforzo, nelle costellazioni dei movimenti ambientalisti, di provare a proporre sulla scena civile un altro atteggiamento. Si chiami World Ecology, Extinction Rebellion o anche decrescita. Ma nessuno di questi sforzi è destinato ad avere successo fintanto che la questione stessa del Pianeta non verrà riportata all’interno di una ben più vasta messa in discussione dell’assetto ontologico su cui facciamo affidamento.
“Negli anni settanta del Settecento i philosophes radicali diffondevano una forma totalmente nuova di coscienza rivoluzionaria, che nelle loro menti non si applicava alla sola Francia, o specificamente a un particolare paese europeo, ma al mondo intero”, scrive Jonathan Israel, il massimo storico dell’Illuminismo. “Tutto il mondo soffriva sotto il controllo della tirannia, dell’oppressione e della miseria, sostenuto dall’ignoranza e dalla credulità, e tutta l’umanità chiedeva una rivoluzione – intellettuale, per cominciare, pratica, in seguito – attraverso la quale emanciparsi.
L’ultima e più radicale versione dell’Histoire philosphique, quella del 1780, generalizzava l’analisi radicale di ciò che in Europa era sbagliato, inclusi gli imperi coloniali che abbracciavano tutto il mondo, e proclamava con una forza senza precedenti la necessità di una rivoluzione globale, in India e in Africa, non meno che in Europa e nelle Americhe”.
In Alla Stazione, Zotov ha qualcosa da fare, nei ritagli di tempo: “nell’autunno del quarantuno, tra i bagliori del grande incendio, qui, in questo buco, Vasja Zotov poteva trovare tempo per Il Capitale. Nel salottino degli Avdeev, pieno di vasi di filodendro e di aloe, sedeva davanti ad un tavolinetto traballante e alla luce di un lume a petrolio (il motore Diesel non produceva abbastanza energia per tutte le case della borgata) leggeva, lisciando con la mano la carta grossolana: la prima volta per cogliere il senso, la seconda per imprimerselo, la terza per sunteggiare, cercando di cacciarselo in testa definitivamente. E quanto più sconsolanti erano i bollettini dal fronte, tanto più ostinatamente s’immergeva nel grosso volume blu”.
(Photo Credit: dr Alexander Sliwa, Kurator Kölner Zoo, Deutschland – Cercopithecus roloway, esemplare maschio. Una specie di scimmia criticamente minacciata, ormai quasi estinta. Con un habitat ristretto alla foreste tropicali della Costa d’Avorio e del Ghana, in Africa occidentale, ne rimangono forse 200. Tra le cause del collasso della specie c’è il bushmeat)
Che cos’è la sesta estinzione di massa? È il crollo del potenziale evolutivo del Pianeta a causa del collasso di integrità biologica degli ecosistemi. Di solito pensiamo che la sesta estinzione significhi rarefazione e poi scomparsa del numero di specie che abitano la Terra. Non c’è niente di sbagliato in questo approccio affermatosi agli inizi degli anni ’80. Ma forse dovremmo aggiornarlo, e renderlo molto più radicale di quanto vorremmo. Negli ultimi anni la ricerca scientifica ha compiuto passi in avanti notevoli per comprendere le conseguenze del declino dei mammiferi (e degli invertebrati) in tutto il mondo. Questi studi permettono di porre al centro del dibattito sulla protezione della natura la “diversità evolutiva” delle specie.
Per testare la gravità della situazione attuale bisogna andare a vedere che cosa succede ai meccanismi fondamentali dell’evoluzione negli habitat ancora abbastanza integri. E in quelli defaunizzati, cioè spogliati dei “tasselli principali” della comunità di specie un tempo endemica: grossi predatori ed erbivori frugivori, che si nutrono cioè di frutta e contribuiscono a disperdere i semi degli alberi ad alto fusto, dal legno duro e resistente, un magazzino naturale di carbonio stoccato nelle foreste tropicali umide.
Osservare le cose in questo modo ha un forte impatto anche politico sui negoziati internazionali che dovrebbero garantire, entro il 2050, un Pianeta “in armonia con la natura”. Ma per capire che cosa è la sesta estinzione di massa bisogna anche ricostruire le diverse tappe della “scienza dell’estinzione”.
Le stime paleontologiche di Barnovsky fissano il tasso di perdita di vertebrati durante il Novecento superiore di un ordine di grandezza di 114 rispetto al normale tasso di estinzione di sfondo. È un fenomeno storico-ecologico globale: “l’evidenza che i recenti tassi di estinzione sono senza precedenti nella storia umana, e assolutamente inusuali nella stessa storia della Terra, è incontrovertibile”. La ricostruzione paleontologica recente è stata fondamentale per confermare l’ipotesi di una estinzione di massa. Ed ha fornito due importanti lezioni.
Barnovksy dimostrò che effettivamente la biodiversità globale va estinguendosi ad una velocità superiore a quella che possiamo dedurre dagli ultimi 4 miliardi e mezzo di anni. Il nostro presente è piuttosto simile ai cinque massivi show-down della presenza biologica sulla Terra, le cosiddette Big Five Extinctions. Eppure, se anche è vero che il 99% di tutte le specie mai apparse sul nostro Pianeta è ormai risucchiato nel tempo profondo, la fisiologica estinzione delle specie è sempre stata bilanciata dall’emergere di nuove forme di vita.
Ecco, quindi, la seconda lezione. Quando si cerca di capire perché e come le specie si estinguono, è saggio prestare molta attenzione a quante nuove specie compaiono sullo sfondo dell’evoluzione degli organismi. Una estinzione di massa ha un doppio volto: stermina la maggior parte di quello che è in circolazione, avvicinando allo zero la nascita di nuove specie. All’ecatombe segue però una riorganizzazione ecologica. L’evoluzione di animali e piante ricomincia a macinare novità, perché è rimasto abbastanza materiale genetico per riprendere il filo della storia da dove era stato interrotto. Di fatto, le comparazioni paleontologiche dei primi anni Duemila hanno aperto la porta ad una piena comprensione del significato della perdita di habitat in tutto il mondo. Non è importante solo mantenere un certo numero di specie. Ma anche, e forse soprattutto, il “metabolismo genetico” di queste specie.
Il XXI secolo si apre con la consapevolezza che i processi di estinzione delle specie animali sono inscritti nella storia delle nazioni, degli Stati e delle culture umane. L’intera modernità è implicata: “la perdita di habitat, il cambiamento climatico, l’ipersfruttamento per ottenere vantaggi economici dalla natura sono interrelati con le dimensioni raggiunte dalla popolazione umana e dalla crescita economica, che favorisce il consumo, specialmente tra i ricchi, e le diseguaglianze economiche”, scrivono Gerardo Ceballos e Paul Ehrlich insieme a Rodolfo Dirzo. I tre massimi esperti della sesta estinzione. Se la civltà stessa è pèarte del problema, quanti animali dovremmo salvare? Di quanti animali ha bisogno il Pianeta? Quanti animali sono compatibili con la civiltà umana? E dove dovremmo metterli?
Ecologia storica
La biologia della conservazione esce dagli anni Novanta con una convinzione in frantumi. Non è sufficiente stabilire una soglia minima per una popolazione animale, dentro un contesto giuridicamente protetto. Contano anche le funzioni ecologiche espresse dalle singole specie, e da ogni specie insieme alle altre in un habitat condiviso. Non esiste quindi un target assoluto sul numero di animali che non possiamo permetterci di perdere per sempre. Bisogna ragionare per ecosistemi.
Questo metodo, inaugurato al principio degli anni Duemila, ha cambiato il paradigma ecologico. Essenzialmente perché fa affidamento sulla ricostruzione storica. Raccogliere dati su come era un habitat secoli fa aiuta a contestualizzare la perdita di popolazioni. A tracciare, cioè, la “variabilità naturale” degli spazi occupati dagli animali, e la densità delle popolazioni. Le informazioni ecologiche di carattere storico forniscono dei “proxy”, cioè degli indicatori precisi dei cambiamenti ambientali subiti da un intero paesaggio e dai suoi animali.
L’ecologia storica ha permesso anche di capire meglio il concetto di “capacità di carico” degli habitat protetti. “Molta della conservazione è place-based (ndr, costruita su singoli luoghi), cioè focalizzata sui parchi nazionali o su altre tipologie di aree protette. In questi casi, “la conservazione di una specie può riguardare in via primaria il luogo”, scriveva Eric W. Sanderson nel 2006 su BIOSCIENCE. “Gli amministratori fissano un target di popolazione stimando ad esempio quanti individui di una certa specie possono saturare un’area senza che la popolazione stessa superi i limiti del parco protetto. Negli USA le popolazioni nei parchi nazionali vengono sostanzialmente gestite secondo questo criterio”. E ciò nonostante “il problema è che la maggior parte dei parchi sono troppo piccoli per contenere popolazioni di specie che si muovono su grandi distanze”.
I limiti di spazio sono clamorosi nel caso dei megavertebrati: i mammiferi di media e grossa taglia. Sono queste informazioni che ci dicono che i parchi nazionali non bastano ad arginare la sesta estinzione. Sono troppo piccoli, e troppo isolati. Ed è così in America del Nord, in America Latina, in Asia e in Africa.
“L’attenzione esclusiva sulle estinzioni delle specie, che è certamente un aspetto fondamentale del ritmo di estinzioni contemporanee, conduce ciò nonostante ad una generale, controproducente impressione che i biota della Terra non siano sotto minaccia immediata. E che, invece, stiano scivolando lentamente in una fase di massiccia perdita di biodiversità”. La defaunazione del Pianeta, al contrario, è già conclamata: “questa lettura dei dati trascura i trend attuali di declino delle popolazioni animali, e la loro estinzione. Il volume delle popolazioni in caduta numerica e il restringimento dei loro habitat si somma alla enorme erosione della biodiversità causata dagli esseri umani”.
Questo è il vero volto della sesta estinzione di massa. Quello di cui non si discute mai. Il Pianeta si svuota di specie animali molto prima che la Red List della IUCN classifichi una specie come “estinta allo stato naturale”. Ceballos, Ehrlich e Dirzo hanno riportato l’attenzione sulla centralità del processo storico. La sesta estinzione non è un fenomeno eclatante, puntiforme, isolato. È un evento che permea questa epoca attraversandola e condizionandola. Il preludio della scomparsa definitiva di una specie contiene più indizi, sintomi e danni irreparabili del possibile punto di approdo dell’intero processo.
L’umanità ha quindi attorno a sé “l’estirpazione e la decimazione” degli organismi animali. L’analisi della riduzione nell’habitat originario di 27.600 specie di vertebrati lascia comprendere che tra il 1900 e il 2015 sono state perse 177 specie di mammiferi. “Il 32% delle specie di vertebrati è in diminuzione, il che significa che diminuisce il numero di individui delle popolazioni e lo spazio che occupano”. Ecco come si presenta dunque il nostro Pianeta oggi: “almeno il 50% degli individui animali che una volta popolavano la Terra non esiste più, ossia miliardi di popolazioni animali”.
Integrità biologica
Un sano “metabolismo ecologico” (il circolo dei nutrienti attraverso il bilanciamento tra erbivori, carnivori ed onnivori, riproduzione di alberi e piante grazie alla dispersione dei semi garantita dai frugivori, stoccaggio di carbonio nella vegetazione) è l’espressione finale della diversità di specie di un habitat. La cosiddetta diversità filogenetica. Ma su un Pianeta popolato da 8 miliardi di esseri umani, che cosa significa che dovremmo preoccuparci di preservare la variabilità genetica di milioni di specie?
“A dispetto della nostra impossibilità nel predire i prodotti finali dell’evoluzione – ossia le traiettorie delle future morfologie degli animali o le innovazioni della loro futura fisiologia – possiamo comunque stilare stime sensate sui processi evolutivi, su come cioè essi subiranno gli effetti del depauperamento della diversità biologica. L’esito finale delle estinzioni che incombono andrà di gran lunga al di là delle distruzioni ambientali cui assistiamo oggi. Non meno importante sarà infatti l’alterazione dei processi evolutivi stessi”.
Alcune di queste alterazioni Myers e Knoll potevano immaginarle: “la frammentazione dei range delle specie, con la conseguente distruzione del flusso di geni; il declino numerico all’interno delle popolazioni, con l’impoverimento delle riserve di geni; gli scambi biologici di specie a seguito dell’introduzione di alcune specie, o addirittura di interi biota, in nuove aree”.
Allo stato delle cose, dovremmo anche rassegnarci alla “fine della speciazione dei grandi vertebrati”. Infatti, “anche le nostre più grandi aree sotto protezione si riveleranno troppo piccole per una ulteriore speciazione di elefanti, rinoceronti, scimmie, orsi e grandi felini (…). Potranno la biodiversità e gli esseri umani prosperare in un mondo in cui la maggior parte della diversità biologica sarà confinata in parchi e riserve relativamente piccoli?”.
Capire la sesta estinzione di massa significa anche constatare l’insufficienza dell’etica e della morale moderna dinanzi a dilemmi di coscienza che mai l’uomo si è trovato ad affrontare. “Chi dovrebbe prendere simili decisioni?” Si chiedeva Paul Ehrlich al termine del COLLOQUIUM. “A quali valori dovremmo far riferimento?”.
“Faunal intactness”
Nel 2016 la IUCN ha messo a punto uno standard globale “per la identificazione delle aree strategiche di biodiversità”. Tra i 4 criteri prescelti per definire una regione di fondamentale valore ecologico spicca la integrità ecologica.
Secondo Andrew Plumptre questa caratteristica è decisamente la più importante tra le altre fissate dalla IUCN. Per almeno un paio di motivi. Intanto, è strumentale a capire la relazione tra lo stato di una foresta e il bisogno di protezione delle intere comunità di specie che ospita. L’integrità ecologica (il criterio C della metodologia internazionale IUCN) permette di riformulare il tanto controverso concetto di “wilderness” o “natura selvaggia”. Non poco, se pensiamo che da un secolo l’argine contro l’estinzione delle specie animali è proprio la conservazione degli habitat originari e selvaggi.
Plumptre ha posto al centro di qualunque altra valutazione sulle conseguenze della sesta estinzione la “interezza faunistica” delle eco-regioni del mondo. Uscito allo scoperto nel 2019 su FRONTIERS, Plumptre ha di fatto scritto il capitolo integrativo del pionieristico lavoro di documentazione del Gruppo di Stanford sulla defaunazione. “Il criterio C per le aree strategiche di biodiversità incorpora deliberatamente sia la interezza faunistica che l’integrità biotica”. Ossia “aree completamente intatte dal punto di vista naturalistico, con un minimo di disturbo antropogenico post-industriale, abbastanza estese da ospitare la maggior parte dei processi ecologici su vasta scala (…), compresi i predatori altamente mobili e gli erbivori che lungo tutta la loro vita influiscono sulla struttura della vegetazione”. Plumptre ritiene che concentrarsi solo sulla estinzione delle terre ancora selvagge non basti. Una foresta può essere folta e molto estesa fotografata dal satellite. Ma ormai vuota delle serie complete di specie animali che la rendono una foresta ecologicamente viva e pulsante.
“Gli sforzi di conservazione dovrebbero avere come obiettivo-target le poche regioni rimaste al mondo che rappresentano esempi eccezionali di integrità ecologica (…) dovrebbero anche puntare alla restaurazione di questa stessa integrità ecologica su una porzione più vasta di mondo”. Meglio chiedersi, allora: dove possiamo ancora trovare comunità animali ecologicamente intatte?
Tutte le specie di un certo paesaggio esprimono inoltre la “diversità funzionale”: ognuna di loro ha un ruolo che contribuisce a mantenere vivo l’ecosistema. A far circolare i nutrienti, a rinnovare la vegetazione, a regolare l’equilibrio tra carnivori ed erbivori. L’approccio di Brodie è innovativo. A suo parere finora ci si è concentrati troppo sul calcolo del numero di specie, sperando di dimostrare che se in una area protetta le specie sono numerose allora le cose vanno bene. Ma i meccanismi ecologici sono molto più sofisticati e molto più sensibili ad ogni tipo di disturbo inflitto dall’uomo. Caccia, bracconaggio, trappole, taglio di alberi ad alto fusto hanno un potere di rifrazione gigantesco in un habitat.
I dati raccolti da Brodie confermano le pessime notizie degli ultimi anni. Gli habitat cancellati hanno un impatto sui mammiferi di 25 volte superiore rispetto al cambiamento climatico. E la caccia (più o meno di sussistenza) fa peggio dell’aumento delle temperature di un ordine grandezza di 28 volte. La conclusione è intuibile: “la diversità filogenetica ha un immenso valore intrinseco, perché è una misura fondamentale della biodiversità, probabilmente, anzi, la migliore delle misure. Di conseguenza, la protezione della diversità filogenetica è un obiettivo primario della conservazione”.
Colonizzazione assistita contro l’estinzione
Brodie è convinto che la Convenzione sulla Biodiversità (CBD) dovrebbe prendere molto più sul serio la rapidità del cambiamento climatico. Viviamo già in tempi estremi. Insieme a Kent H. Redford (che nel 1991 coniò il termine “foresta vuota” con uno studio pionieristico sull’Amazzonia) e a James Watson (della University of Queensland, in Australia, autore delle mappe più dettagliate al mondo sulle terre selvagge), Brodie ha affidato a SCIENCE la sua proposta più provocatoria: la CBD deve includere la colonizzazione assistita nel prossimo accordo internazionale sulla natura.
La proposta: spostare alcuni individui di specie a rischio in un habitat fuori del loro home range originario. In un futuro ormai alle porte, infatti, almeno un terzo delle specie potrebbe “avere un rischio correlato al clima”. La prima risposta a uno stress ambientale è il movimento. Ma molti organismi “potrebbero avere bisogno di aree-rifugio al di fuori dei loro attuali e storici luoghi di insediamento”. Brodie e i suoi colleghi ritengono che la colonizzazione assistita sia la migliore opzione per ottenere popolazioni in grado di resistere su un Pianeta con pattern climatici in veloce trasformazione.
La vera controversia riguarderebbe piuttosto la definizione giuridica ed ecologica di area di nuovo insediamento di una specie: “intrinsecamente statica o invece dinamica”. Soltanto la CBD può fornire una regolamentazione internazionale di questo tipo, che funzioni da base anche per gli inevitabili negoziati politici. Spostare una popolazione animale potrebbe voler dire insediarla in uno Stato sovrano diverso da quello di origine.
Colonizzazione o no, anche questa via d’azione riporta in auge la questione di vecchia data dei parchi transfrontalieri, come il Kgalagadi o il Kavango Zambesi in Africa, che oggi sono una rarità. È vero che nel 2019 la IUCN ha riconosciuto “il ruolo delle popolazioni animali al di fuori dei loro range storici come risultato della colonizzazione assistita”. Ma Brodie e i suoi colleghi sanno che serve qualcosa di più ardito: “la CBD dovrebbe considerare di espandere l’applicazione del termine neo-nativo, che fu all’inizio suggerito per specie che colonizzavano spontaneamente nuove aree in risposta al cambiamento climatico, per includervi, oggi, specie traslocate”.
La sesta estinzione e l’Antropocene
Il lungo viaggio per capire che cosa è la sesta estinzione di massa termina su risposte che abbiamo tra le mani da 30 anni. La conservazione delle specie su un semplice principio: bisogna proteggere sia la quantità che la qualità di animali e piante di un certo ecosistema. Per ottenere questo obiettivo macro-ecologico, è indispensabile garantire che, come disse Eric W. Sanderson nel 2001, “gli animali facciano gli animali”. Le comunità animali devono funzionare dal punto di vista evolutivo. Ma non dobbiamo ingannarci sullo stato del Pianeta nel XXI secolo. I parchi nazionali sono pochi, e isolati. La nostra iper-demografia richiede reti di strade e concentrati di infrastrutture che tagliano a puzzle le aree protette ricche di animali, e di alberi. La Terra si restringe.
Evoluzione e civiltà sono in conflitto. Lo scorso autunno alcuni autori hanno proposto di considerare l’Antropocene come evento geologico, e non come una epoca. Quello che i media chiamano Antropocene racchiude infatti uno spettro molto ampio di “pratiche culturali umane di tipo trasformativo”. Che durano da millenni. L’Antropocene è quindi “un evento geologico che si è protratto nel tempo”, nonostante tutti gli sforzi di fissare una data precisa (e un indicatore stratigrafico) del suo inizio. Gli esseri umani non alterano la biodiversità a partire dal 1945, con la Grande Accelerazione, o perchè hanno detonato alcuni ordigni atomici. Lo hanno fatto a intermittenza per migliaia di anni, anche quando non progettavano di cooptare intere specie a proprio vantaggio.
Conosciamo un lungo elenco di attività umane i cui effetti sul sistema terrestre valicano i confini temporali di una data, un giorno, una epoca storica: la deforestazione, l’industrializzazione, il colonialismo. E “la dispersione delle specie condotta sotto assistenza umana, ossia la omogeneizzazione della biodiversità della Terra”.
Questo ci aiuta non poco a capire che cosa è la sesta estinzione di massa. “Gli impatti umani sulla superficie della Terra sono diacronici” e “definire l’Antropocene come un evento lo pone accanto alle grandi trasformazioni del sistema terrestre”. Questo perché “la relazione stessa tra gli uomini e l’ambiente è diacronica”.
Nonostante i nostri disastri, noi esseri umani siamo parte del Pianeta. E non costituiamo neppure una eccezione, avvertono gli autori di questo studio. Altre forme di vita hanno fatto cose fuori scala, di portata geologica. Ad esempio i cianobatteri, protagonisti del “grande evento di ossidazione” occorso tra i 2.4 e i 2.1 miliardi di anni fa. L’ossigeno prodotto dai cianobatteri, nel corso di milioni di anni, ha consentito agli organismi multicellulari di spostarsi sulle terre emerse e di innescare la portentosa evoluzione dei regni animale e vegetale. Perciò, “la comprensione scientifica del cambiamento ambientale globale richiede una analisi dei processi su scale temporali e spaziali multiple”.
Sarebbe davvero utile recintare nuove riserve mentre piante e animali sono in movimento a causa delle temperature? “Entro metà secolo (2050) più della metà della superficie terrestre avrà caratteristiche climatiche pertinenti ad una eco-regione diversa rispetto ad oggi. Quella che attualmente è una foresta molto folta potrebbe diventare una radura aperta con alberi a legno duro. Una prateria trasformarsi in un deserto”.
Un insolito diorama esposto al Museo di Storia Naturale di Milano racconta l’ossessione dominante dell’attivismo ambientale quando si parla di sesta estinzione di massa. La solitudine umana di fronte alla natura è da un secolo uno strumento di lotta politica per la salvezza del Pianeta e delle sue specie animali.
Poco appariscente e forse addirittura approssimativo (le ricostruzioni dei due esemplari di Tanistrofeo e Askeptosauro non sono del tutto corrette), il diorama porta il nome di “Mare di Besano”. Una marina desolata e rocciosa, rosso ruggine, al cui centro si incunea lo scorcio profondo di un lontano oceano blu cobalto. Siamo nel Triassico (238 milioni di anni fa) e il Mare di Besano corrisponde all’attuale Lago di Lugano.
È un diorama che crea nel visitatore inquietudine e solitudine. L’immensità degli oceani vuoti delle nostre navi. Il vento fresco di uno spazio assoluto, senza civiltà. Il silenzio di un Pianeta privo delle nostre voci. Il tempo in cui l’orizzonte non occupava nessuna immaginazione che lo volgesse in poesia o magia. Insomma, un mondo senza esseri umani. Uno stato mentale che, certo, esiste soltanto dal nostro punto di vista: sono stati gli esseri umani a inventare la solitudine. È il nostro orgoglio ferito a parlare: noi non c’eravamo ancora ! È pur esistito un Pianeta a prescindere da noi !
I rettili marini del Mare di Besano, come qualunque altra specie, non vivevano in un nulla, una dimensione spazio-tempo priva di significato perché non c’era ancora una specie capace di elaborarne uno. La vita biologica accadeva, proprio come accade oggi. Ma i Sapiens sono capaci di provare l’angoscia del nulla. E di chiamare questa angoscia con altri nomi: paura, assenza, impassibilità. Fino ad avviluppare di questi sentimenti la propria percezione di una incombente estinzione di massa.
L’intero racconto moderno della sesta estinzione di massa è avviluppato in uno stato mentale ascrivibile ad una desolata solitudine.
Nell’ultimo secolo, la solitudine umana di fronte alla natura ha infiammato il dibattito sulla posizione della civiltà e della nostra specie sulla Terra. Lasciata alla lunga risacca della storia già consumata la convinzione religiosa di Homo sapiens come eccezione biologica voluta da un Dio consenziente e autoritario, alcuni hanno voluto mantenere intatta l’egemonia ecologica degli esseri umani moderni trovandovi una prova indiscussa di una superiorità totale. L’uomo sarebbe dunque “solo” come un imperatore è solo dinanzi ai suoi sudditi, con cui egli non può condividere l’eccezionalità del proprio status. Una sorta di “sindrome del sopravvissuto”, per come la intese Elias Canetti. L’ultimo rimasto vivo contempla la fine di tutti gli altri dalla terrazza del suo palazzo.
Nichilismo naturale
Ma la solitudine può anche essere una scelta estrema dinanzi a mali radicali. Un eremitaggio della coscienza. Forse sotto shock per il talento distruttivo di ferrovie, industrie e fabbriche, altri pensarono invece che la civiltà dovesse mantenere, ai suoi confini, regioni disabitate e lasciate solo agli animali chiamate “wilderness”. Le specie selvatiche devono prosperare da sole, senza gli umani. A quel punto, però, anche i moderni Sapiens sarebbero costretti a rassegnarsi per sempre a sopportare una cesura netta e draconiana tra il loro mondo e il mondo della natura. Non a caso “wilderness” è un termine anglosassone dai molteplici significati. Pare che nel 1829 potesse indicare addirittura un labirinto di alberi in un grande parco.
Labirinti della mente, strade senza uscita la cui linea di fuga infinita coincide con le aspirazioni illimitate della modernità. Parliamo della sesta estinzione di massa perché ci siamo infilati da soli in una selva di contraddizioni incapsulate l’una dentro l’altra. Civiltà e natura sono oggi i termini mediani di una ermeneutica nichilista della vita. Umana e animale. Di entrambe.
Oggi le due impostazioni storiche della solitudine umana sono saltate. Il campo è stato invaso dal discorso sulla sesta estinzione di massa. La solitudine umana di fronte alla natura non è più sostenibile sotto l’ombrello protettivo delle ideologie filosofiche positiviste e socialiste del primo Novecento. L’impronta ecologica umana sulle specie animali ha raggiunto un punto tale da richiedere, quanto meno, un “pensiero rivoluzionario pur in assenza di un soggetto rivoluzionario”. Gli esseri umani moderni si sentono insufficienti rispetto al collasso ambientale. Ma non hanno ancora un’alternativa a questa disfatta interiore e intellettuale. Il nichilismo sulle cose di natura, quindi, è diventato una abitudine, fonte di amarezza, ma, tant’è, lo si accetta così come viene.
“In altre, parole”, scrive sempre Lovejoy, “la biodiversità integra (assorbe e riassume) tutti gli altri tipi di impatti del cambiamento ambientale”. Messa in modo un po’ semplicistico, sono gli animali che dovrebbero salvare noi. È diventato riduttivo affastellare ipotesi su come fermare la sesta estinzione di massa in mancanza di una riflessione storica radicale sul significato che ha la biodiversità nel XXI secolo.
Natura senza umani ( o no?)
Alle soglie della COP26 di Glasgow, negli ambienti diplomatici ed accademici, era più convinta che mai l’urgenza di andare oltre un accordo sul clima. Un trattato internazionale per riequilibrare il sistema climatico terrestre dovrebbe ragionare in sincrono su atmosfera e biosfera. Diventando così una integrazione del prossimo accordo globale per la protezione della natura, che la Convenzione Mondiale per la Biodiversità (CBD) promette entro la prossima primavera. La rivista SCIENCE, a pochi giorni da Glasgow, si è schierata a favore di questi intenti, fornendo così un segnale inequivocabile sulla distanza che ancora separa la diplomazia sul clima dalla scienza dell’estinzione. Due ambiti separati da muri di gomma, eppure interconnessi.
Tra clima e biosfera, però, almeno una differenza c’è. Nessuno metterebbe in dubbio la definizione di atmosfera, né tanto meno discuterebbe se i dati finora raccolti sul sistema climatico siano sufficienti per una “scienza del clima”. Per la biodiversità le cose stanno invece diversamente. Eccola, la solitudine umana di fronte alla natura. Non è ancora chiaro quale tipo di natura debba stare al cuore delle preoccupazioni della CBD e dei suoi delegati. E, in traslato, alla gente comune.
Se questa natura sia cioè selvaggia, integra, priva di esseri umani. O se, al contrario, la natura selvaggia abbia bisogno di essere ripopolata di persone appartenenti ad etnie in minoranza nei loro stessi Paesi. Non tutti concordano, ad esempio, su come misurare l’effettiva estensione delle “foreste intatte” o delle regioni “last of the wild”. Non c’è unanimità neppure sullo status genetico di questa natura sotto forma di enormi riserve (aree protette e parche nazionali non fa differenza): è opportuno o no spostare intere popolazioni o reintrodurre specie localmente estinte per ridensificare habitat sempre più spogli di grossi mammiferi?
In sintesi possiamo riassumere le posizioni in campo così: c’è chi è a favore della solitudine della natura e della solitudine umana rispetto alla natura. E c’è chi, muovendosi un po’ a tentoni nella giungla filosofica post marxista, auspica una fine della solitudine e un ritorno alle terre selvagge, una convivenza con gli animali ancora mai pensata, finora estranea alla cultura occidentale.
C’è dunque una spinta teoretica a definire la natura, o quel che ne resta. Un impressionante vuoto circonda infatti la biosfera, lasciata come una cenerentola senza nome e senza statuto in una civiltà che sa come usarla, ma non come interpretarla. Finora abbiamo spiegato le specie animali, ma gli animali non siamo ancora capaci di pensarli. La parte ricca del mondo butta sul tavolo un desiderio di protezione totale (su almeno il 30% del Pianeta), ma la classe di intellettuali conservazionisti di molte nazioni ricche di biodiversità, e pullulanti di baraccopoli, invocano rappresaglie contro il colonialismo ecologista. Niente 30%. Uomini ovunque.
Ma mettere al bando la solitudine degli animali ancora selvaggi rispetto alle comunità umane moderne non è un sinonimo di antropocentrismo, e pure anacronistico?
Oggi tutte le specie sono ormai “human-reliant”. E anche questa, a dirla tutta, è un tipo di solitudine degli esseri umani dinanzi alla natura. Il futuro degli animali, e degli habitat che li ospitano, dipende dalle decisioni che noi sapremo o vorremo prendere nei prossimi decenni. Negli ambienti accademici è diffusa la sensazione che l’intensità dell’impronta ecologica umana sulle specie animali corrisponda ad una riscrittura totale e irreversibile dell’albero della vita: “a milioni di anni da oggi la nostra specie potrebbe anche essere estinta. E tuttavia, i microbi, le piante e gli animali che, dopo la nostra dipartita, comporranno quel mondo discenderanno da quelle specie che saranno sopravvissute all’Antropocene. E inoltre, almeno parte del codice genetico che influenzerà la forma, le funzioni fisiologiche e la sopravvivenza di quelle specie potrebbe aver avuto origine dall’immaginazione degli uomini che sono vivi oggi. In un mondo in cui, ormai, possiamo ingegnerizzare la vita così come progettiamo i grattacieli, siamo vincolati più alla nostra immaginazione che alle nostre effettive capacità di azione”.
Coloro che si preoccupano per la sesta estinzione di massa ritengono che anche un Pianeta spopolato di animali sia intriso di solitudine.
Il secolo breve della biodiversità
La sesta estinzione di massa è una misura dell’impoverimento biologico del Pianeta. Ma è una categoria di lettura dello stato di salute del mondo relativamente recente. Del pari di molti altri modelli di interpretazione delle condizioni ecologiche del XXI secolo, anche la sesta estinzione di massa ha avuto una storia e una gestazione, nate negli uffici dei ricercatori, dei Phd e delle organizzazioni non governative. Ed è stata una storia molto veloce.
Il Novecento non è il “secolo breve” solo per il numero di dittature fratricide, guerre totali e genocidi compiuti da nazioni culturalmente e tecnologicamente avanzate. Il ventesimo secolo è anche il periodo in cui sono bastati 50 anni per capire che gli esseri umani avevano impresso al resto degli organismi viventi un ridimensionamento senza precedenti. Questo è “l’uomo misura di tutte le cose in senso veramente imperialista”, come disse Jean Beaufret parafrasando il famoso detto di Protagora e le convinzioni di Cartesio. Per Beaufret, il pensiero degli Europei moderni del ‘900 è una “riduzione”. Gli organismi viventi finiscono cioè nella estrema lontananza di un campo visivo che li riconosce solo in quanto utili al calcolo della ragione strumentale.
Cogliere la rapidità eccezionale dell’intervallo intercorso tra il riconoscimento di una condizione globale impensabile nell’Ottocento e la sua cooptazione politica nelle ideologie ambientaliste è decisivo. Soltanto così comprendiamo l’inerzia del pensiero comune, civile, a capire l’enormità di quanto accade sotto i nostri occhi. In qualche modo, siamo all’anno zero nella decifrazione della sesta estinzione di massa. E mentre la biologia evolutiva e la biologia della conservazione raccolgono dati in tempo reale sulla evaporazione delle faune del Pianeta, la lentezza fisiologica nell’accumulo di conoscenza offre gioco facile all’ignavia e al nichilismo.
Da quando abbiamo cominciato a sentirci soli di fronte al mondo naturale, sino alla decisione di fare di questa solitudine un problema scientifico sono passati 80 anni. Cos’è successo nel frattempo e come siamo arrivati a definire la sesta estinzione di massa la crisi globale più pericolosa per la sopravvivenza della civiltà umana?
L’angoscia del Novecento
All’inizio del Novecento cominciava a diffondersi una certa inquietudine per il destino degli animali. La grandiosa civiltà umana moderna pareva avesse più di una colpa nel progressivo ritiro della natura. È la ciminiera delle filande a proiettare sui boschi e sulle terre vergini della frontiera un’aura di sollievo e conforto. Negli Stati Uniti e anche in Europa. La temperie di cupo pessimismo naturalista andava di pari passo con l’affermazione della teoria dell’evoluzione di Darwin e una crescente consapevolezza sulla “mobilità interna” dei processi naturali. Lo American Committee for International Wildlife Protection faceva allora i primi sforzi per “documentare il fenomeno dell’estinzione”. E tuttavia l’attenzione era concentrata sulle singole specie, prese una per una: “non sui tassi di estinzione e certamente non sul declino delle popolazioni come precursore di estinzione”.
Il sentimento comune, nella ricca borghesia colta del Nord del mondo, era più o meno questo: “la conquista della natura per mano umana porta con sé una responsabilità morale nell’assicurare la sopravvivenza delle forme di vita minacciate”.
Nell’intermezzo tra le due Guerre mondiali, l’intero modo di pensare la natura era in fermento, su entrambe le sponde dell’Atlantico.
Già nel 1903, venne costituita in Inghilterra la Society for the preservation of the wild fauna of the Empire, che ebbe un ruolo centrale nella elaborazione del concetto di riserva in Africa. Occorsero poi trenta anni perché, nel 1933, fosse firmata la cosiddetta London Convention, la cui dicitura completa è Convention Relative to the Preservation of Fauna and Flora in their Natural State. La convenzione forniva supporto giuridico all’istituzione di numerosi parchi nazionali e santuari per gli animali selvatici in Africa. Isolare gli animali, relegarli in una solitudine dorata.
È importante riconoscere che questi discorsi imperialisti nascondono, tutti, un sottofondo di angoscia. L’angoscia non è solo un soggetto politico. É una figura psicologica del vuoto. La civiltà europea trionfante, a Londra come a New York, cova nel suo non-detto, nel suo inconscio, uno stupore impotente dinanzi ai propri successi. Si conosce sempre meno man mano che le sue imprese vanno affermandosi sul mondo naturale. Questa angoscia non verrà mai elaborata, anzi, prenderà una nuova forma nel discorso sull’estinzione delle specie.
La nascita della IUCN
Il secondo dopoguerra era pronto per una presa di posizione matura sul declino della natura, soprattutto in Africa, dove decenni di caccia per mano coloniale avevano imposto in certe regioni, come il Kenya, il Congo e il Sudafrica, un calo pauroso nei numeri dei grossi mammiferi.
Era il 1948 quando il biologo britannico Julian Huxley, insieme ad altri eminenti colleghi, fondò la IUCN, l’Organizzazione Internazionale per la Protezione della Natura. La nascita della IUCN è un momento epocale. Per motivare la conservazione di certi habitat bisogna fornire prove che gli ecosistemi siano in pericolo. E cioè numeri nudi e crudi che dimostrino che gli animali stanno effettivamente diminuendo. I fondatori della IUCN lo sapevano bene e fecero qualcosa che, oggi, viene aspramente criticato, ma che, 70 anni fa, fu invece un passaggio cruciale per impiantare su solide basi scientifiche il discorso moderno sulla biosfera. Crearono un database.
La Red List è oggi il punto di riferimento assoluto per capire lo stato di salute di una specie, e per capirlo con dei parametri temporali. Non solo, infatti, i profili di migliaia di specie vengono aggiornati periodicamente (gli assessment). Il database ha classificato le specie in base al rischio di estinzione considerato a partire dal 1500, cioè dall’inizio della globalizzazione oceanica della civiltà europea. Questo punto di inizio nella valutazione della perdita di specie animali ha quindi anche un significato storico. Inscrive la questione dell’estinzione nell’affermarsi di una certa cultura economica e di una ben precisa civiltà, con i suoi apparati simbolici e mitologici. La solitudine umana dinanzi alla natura appare così come una traiettoria, un percorso maturato in seno allo sguardo europeo sul mondo. Uno sguardo che da subito tende a privilegiare la funzionalità degli esseri viventi piuttosto che la loro presenza ontologica sulla scena del mondo.
Una crisi latente
Negli anni ’60 mancava però ancora una cornice più generale in cui far affluire i dati sempre più abbondanti su alcuni particolari ecosistemi (ad esempio le savane orientali africane e le foreste tropicali umide dell’Indonesia e del Borneo). Era chiaro che per un gruppo almeno di eminenti ecologi occorresse senza esitazione discutere pubblicamente di una crisi latente, ma pervasiva, nel lussureggiante patrimonio di specie animali e vegetali che l’umanità moderna aveva ricevuto in eredità da milioni di anni di evoluzione.
Per la mente brillante di Norman Myers, docente a Oxford, non era eccessivo ricorrere anche al linguaggio biblico. Nel 1979 uscì il suo libro “The Sinking Ark: a New Look at the Problem of disappearing species”.Per la prima volta Myers tentava di definire con una metodologia attendibile i tassi di estinzione delle specie.
Diventava insomma importante calcolare la velocità con cui le specie sparivano, per trovare delle soluzioni. Suona incredibile, eppure “prima degli anni ’60, la frammentazione degli habitat non era considerata una questione centrale della conservazione, perché la perdita di specie in frammenti isolati capitava nel corso del tempo ed era un fenomeno ovvio se osservato retrospettivamente”.
Nasce la biologia della conservazione
Fu così che tra la fine degli anni ’70 e i primi ’80 prese consistenza una disciplina a sé, la “conservation biology”. Nel 1979, la Università di San Diego ospitò il primo convegno di biologia della conservazione. Nel 1986 venne fondata sempre negli Stati Uniti la Society for Conservation Biology e l’anno successivo uscì la prima edizione della prestigiosa CONSERVATION BIOLOGY. Chi ha qualcosa da dire sugli animali ancora oggi pubblica qui. Tra i fondatori della Society c’erano Edward O.Wilson, Michael Soulé, Paul Ehrlich e Ernst Mayr.
La natura, dunque, andava protetta e preservata. Lontana e isolata dalla vita moderna, continuava tuttavia ad essere per noi umani un termine di paragone per il disagio della nostra civiltà. Ma stavolta la solitudine nei confronti del mondo naturale scivolava nella politica applicata.
Claire Fieseler ha ricostruito su VOX i momenti decisivi della nascita della “conservation biology” negli anni ’80. Proprio come oggi, anche allora evocare una estinzione di massa innescava uno tsunami emotivo nel pubblico, nei lettori dei giornali e nei laboratori. Secondo Fieseler, lo stesso termine “biodiversità” risponde alle logiche intrinseche di un movimento accademico motivato a imporre i danni inflitti alle comunità animali del Pianeta sul ponte di comando della cultura ambientalista globale sul finire del XX secolo. La natura, insomma, aveva bisogno della politica.
Nel 1986 lo Smithsonian di Washington DC (una sorta di tempio laico per la sua enorme importanza nello studio della vita sulla Terra) ospitò un convegno sulla “BioDiversity” (scritto così), a cui parteciparono Jared Diamond e E.O.Wilson. I due, definitisi “Club of Earth” tennero una conferenza stampa in cui affermarono che la perdita di biodiversità era la seconda più grande minaccia alla civiltà umana dopo la guerra nucleare. Quello che doveva essere un forum scientifico per addetti ai lavori, scrive Fieseler, finì sui giornali, che se ne occuparono con una energia mai vista prima, compresi il NyTimes e il TheWashington Post. Da qui in avanti, “l’idea di biodiversità prese a diffondersi fuori degli stretti confini della scienza. Raggiunse tutto il mondo”. Con effetti da star system: “‘paragonerei al fenomeno Madonna l’affermazione della biodiversità sul mercato’, ha detto Stuart Pimm”. Pimm è un altro mostro sacro, ormai settantenne, dell’ecologia mondiale, il che è tutto dire. Questa “popolarizzazione” del termine biodiversità contribuì a costruire attorno alla natura un racconto spendibile sui media.
E i giorni erano propizi, visto che nel 1992 i fari si accesero sull’unico evento davvero spettacolare tenutosi finora sullo stato di salute del Pianeta: lo Earth Summit di Rio de Janeiro. Coerente con tutto il resto, con l’esordio della Convezione Mondiale sulla Biodiversità (CBD) e la Convenzione Mondiale sul Clima (UNFCCC) era quindi il libro di Richard Leakey e Richard Lewin The Sixth Extinction: biodiversity and its Survival (1995).
Preservare l’evoluzione biologica
La grande svolta impressa dalla biologia della conservazione agli studi sul declino delle faune consiste nell’aver reso centrale la misurazione dei tassi di estinzione. “Dopo il 1960 gli sforzi per stimare i tassi di estinzione sono stati molti più sofisticati. In linea generale essi rientravano in due grandi gruppi: uno confrontava gli attuali tassi di estinzione con un “normale” tasso di estinzione di sfondo (background extinction rate). Il secondo si concentrava sulla riduzione dell’habitat ed esaminava questa condizione attraverso analisi sulla riduzione delle aree naturali e la relazione tra la presenza di specie e l’area in cui si trovavano. Entrambi questi approcci lavorano soprattutto sui vertebrati perché sono i gruppi di animali meglio conosciuti”.
In realtà, i limiti intrinseci di queste elaborazioni matematico-statistiche dovrebbero indurci a pensare che la situazione complessiva potrebbe essere addirittura sottostimata. Nonostante il pur impressionante allarme lanciato nel 2017 da Gerardo Ceballos, Paul Ehrlich e Rodolfo Dirzo, che parlarono di “annichilimento biologico attraverso la sesta estinzione di massa”.
La solitudine è l’interruzione di ogni altra opzione possibile eccetto la prigione di se stessi.
Perciò la grande domanda del nostro presente è, sostiene Paul Ehrlich, decidere “quanti sforzi sono necessari o meno dal punto di vista etico per preservare le opzioni dell’evoluzione biologica”. Sesta estinzione, infatti, significa assottigliamento del numero delle specie fino a rendere impossibile la selezione naturale e quindi l’emergere di nuove specie. La dipendenza della natura dalle nostre scelte (attenzione: scelte, prima ancora che decisioni) rimodella la qualità della solitudine che ci siamo imposti. È una solitudine che prende in ostaggio le caratteristiche intrinseche dei processi di evoluzione delle specie.
Chi si occupa dei limiti del Pianeta, e delle soglie di non ritorno, preferisce intendere la biodiversità come “banca di informazioni”. La quantità di specie animali rimaste è il “potenziale per la vita”, il materiale grezzo con cui la vita organica può continuare a interagire con ogni componente chimica e fisica del sistema terrestre. Producendo così la stabilità climatica e biologica di cui abbiamo goduto durante l’Olocene: “la diversità genetica fornisce la capacità di lungo periodo della biosfera di resistere a di adattarsi al cambiamento biotico”.
La storia della sesta estinzione di massa finisce così là dove era cominciata. Gli uomini di inizio Novecento, protagonisti della rivoluzione industriale, avvertirono una straziante solitudine nel baratro che avevano scavato tra i propri bisogni e le forme di vita che avevano costretto in un angolo per poterli soddisfare. Gli uomini del XXI secolo, invece, hanno a che fare con una solitudine altrettanto lacerante. Spetta a loro decidere che cosa fare della biosfera. Nel peso della scelta essi trovano però la più disturbante delle certezze. Ciò che manca è proprio una nuove idea di biosfera, finora non ancora pensata. Ma abbastanza sconcertante da giustificare l’uscita dal nostro isolamento.
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(Ricostruzione del cranio di Homo Nesher Ramla. C’è una vertigine dentro di noi: la profondità del tempo evolutivo che ciascuno porta nel suo DNA è il luogo in cui cercare le radici della nostra moralità. Photo Credits: Ufficio Stampa Università La Sapienza – Roma)
La performance ambientale dei Sapiens ha raggiunto il suo acme. Questo punto di non ritorno si chiama Antropocene. La nostra epoca segna infatti la maturità di Homo sapiens, il momento, lungo una storia evolutiva lunga due milioni e mezzo di anni, in cui possiamo finalmente constatare gli effetti ecologici della nostra umanità.
Il 24 febbraio del 1871 Charles Darwin diede alle stampe un libro destinato a divenire ancora più spinoso dell’Origine delle Specie. Questo libro era The Descent of Man. La ricerca, stavolta, “avrebbe dovuto spaziare dalla selezione sessuale e dalle scimmie progenitrici fino all’evoluzione della morale e della religione”. Darwin aveva intenzione di dimostrare che anche le più alte qualità morali della società britannica avevano una eziologia racchiusa nella storia biologica dei suoi cittadini. Non c’era nulla di metafisico o di soprannaturale (ossia divino) nel codice di condotta delle persone dabbene, o nella necessità moderna di ordinamenti giuridici e politici che tenessero ben distinto il bene dal male. Dopo il gran chiasso dell’Origine, Darwin, una volta tanto, era in sintonia con il suo tempo: “applicare alla società le teorie del darwinismo era ora un business intellettuale in rapida espansione”.
A tal punto che Walter Bagehot, che di professione faceva il banchiere, ma era anche un redattore dell’Economist, sosteneva pubblicamente che “il progresso si verificava solo se la società era autoritaria. La civiltà cominciava con l’obbedienza, il rispetto della legge e il ‘vincolo militare’”. La forza, in definitiva, presupponeva sempre una morale. Darwin era affascinato da simili idee e le lodava con i suoi amici. I suoi biografi inglesi Adrian Desmond e James Moore arrivano ad affermare che “di certo Darwin aveva in mente gli inglesi colonialisti quando scrisse questo appunto: i popoli che si spostano e si incrociano sembra che abbiano le maggiori probabilità di variare”. Morale, impero ed evoluzione. I tre termini fondamentali che dovevano, e potevano, dire qualcosa di sostanziale sulla vicenda storica umana.
Darwin si diede, in definitiva, questo compito: dedurre la genesi della morale dalla genesi della nostra specie. Una questione tutt’altro che tramontata, o vetusta. La performance ambientale dei Sapiens è oggi più che dibattuta, nello sforzo epistemologico di comprendere quanto e come possiamo essere considerarci responsabili colposi del collasso ecologico.
In The Descent Of Man Darwin sostenne che la maggior parte delle differenze tra gli esseri umani e gli animali superiori fosse questione di “intensità e non di tipologia”. Negli ultimi mesi numerose coincidenze attorno all’anniversario, i cento cinquant’anni appunto, hanno reso molto popolare l’assunto di Darwin, “of degree and not of kind”. Il 2021 è stato salutato come anno dedicato a importanti svolte nelle politiche ambientali. A ottobre, l’Inghilterra ospiterà a Glasgow la COP26, che ha l’ingrato compito di negoziare l’accordo mai raggiunto, e mai trovato, sul contenimento entro limiti accettabili della distruzione del sistema climatico terrestre. Lo stesso mese, la città di Kunming in Cina aprirà i lavori della Convention on Biological Diversity.
Di nuovo un obiettivo di scala epocale: definire i contorni di un accordo per la protezione della biodiversità dell’intero Pianeta, in grado di trasformare la vita umana iper-moderna in una vita “in armonia con la Terra”. Si percepisce in tutto questo una sorta di stanchezza che non vuole ammettere di essere stanca. Già si parla di un rinvio di Kunming al 2022 e il draft distribuito alla stampa il 12 luglio non contiene elementi davvero conformi all’allarme lanciato dall’IPBES nel 2019. Queste diplomazie bio-climatiche assomigliano a un pugile messo all’angolo dall’avversario, che, sotto una gragnola di colpi sempre meglio assestati, non riesce a reagire o a controbattere. L’incontro, certo, sta in piedi. Lui continua a combattere. Non cede e non perde, ma neppure cambia il corso del match.
In The Descent of Man Darwin sostenne che era possibile dedurre la genesi della morale dalla genesi dalla nostra specie. L’evoluzione umana aveva comportato anche l’evoluzione del pensiero morale. Che peso ha tutto questo, oggi, in Antropocene?
C’è confusione là fuori, e anche dentro le nostre società afflitte da una crisi globale segnata dal ristagno economico, da ondate di calore senza precedenti nel Nord America, dalla pandemia, dalle alluvioni in Germania. Questa confusione proviene dalla sensazione che ai summit internazionali manchi la terra sotto i piedi. Proviene anche da una intuizione: all’avvicinarsi del punto di non ritorno della crisi biologica e climatica, non ci è chiaro con chi abbiamo a che fare. Il cosa lo conosciamo. È minuziosamente documentato. Siamo ormai oltre la bio-capacità del nostro Pianeta.
Ma il chi, il soggetto, insomma, di questo eccesso di produttività (la CO2, la plastica negli oceani, il numero di specie in estinzione) non è altrettanto convincente. Anzi, la paleo-antropologia spazia ormai così a fondo nel nostro personale mistero che è difficile non farvi ricorso per ampliare la domanda sostanziale sulla nostra identità di specie. Stiamo forse vivendo l’acme della storia evolutiva umana? E, di riflesso, è questo il significato da attribuire all’esperimento di costruzione di nicchia avviato a partire dalla fine del Pleistocene? Che cosa significa che siamo diversi da ogni altro animale nella misura “of degree and not of kind”?
Dunque ciò che successe, lungo la nostra storia evolutiva, è questo: “una volta che le abilità per accumulare cultura e per estendere la cooperazione furono in campo, un insieme di conseguenti cambiamenti evolutivi (a suite of subsequent evolutionary changes) divenne a sua volta possibile e probabilmente inevitabile”.
A partire da 300mila anni fa, la cultura agì, per così dire, come un acceleratore evolutivo, che, entrando in sinergia con la selezione naturale su base genetica, fornì alla nostra specie un motivo, una causa efficiente e una spinta ecologica interna tali da garantirci una diffusione geografica planetaria. Questa co-appartenenza reciproca della vocazione umana ad espandersi in ogni tipo di ecosistema e delle condizioni ambientali complessive del medio e tardo Pleistocene ha prodotto la sfasatura ecologica del XXI secolo. Viviamo infatti nel pieno dell’affermazione di Homo sapiens, che coincide però con un dissesto generale della biosfera e dell’atmosfera.
È come se il nostro perfetto adattamento alle circostanze esterne (Antropocene) in funzione delle circostanze interne (la nostra genetica) non fossero allineate, o coerenti le une con le altre. L’Antropocene non sarebbe che il punto di collisione tra la perfezione delle nostre doti adattative e i biomi. Un punto di frizione interno, una screziatura ontologica permanente dentro la performance ambientale di Homo sapiens.
Da qui deriva lo sgomento per la distruzione imposta agli ecosistemi, per le montanti estinzioni e per i segni visibili di una nuova era climatica fuori dall’Olocene. Ma da qui origina anche il disprezzo di alcuni per Homo sapiens in quanto tale. Condanna che prende le forme o di un utopismo a-scientifico e mitologico o dell’intento intellettuale di decentrare Homo sapiens per recuperare dignità, personalità giuridica e consistenza ontologica alle altre specie.
Nessuna di queste due posizioni sembra però centrare il bersaglio fissato da Darwin: “of degree and not of kind”. La storia evolutiva dei Sapiens non si esaurisce nella morale, elaborata come tecnica di sopravvivenza ecologica. Semmai, trova un suo compimento nel nostro presente di dissesto globale.
L’amnesia congenita
In una science-fiction prodotta da una poderosa major americana Homo sapiens potrebbe ricordare i suoi antenati. Ritrovarsi dotato di una memoria tridimensionale, che proietterebbe sullo schermo della sua immaginazione le scene di vita quotidiana del mondo a partire dai 7-5 milioni di anni fa, quando cominciò l’avventura delle scimmie del tardo Miocene. Questo tipo di memoria ci aiuterebbe là dove schiere di geniali filosofi hanno fallito per secoli: definire la vera natura del tempo, agguantandone i segreti e usandoli per chiarire la nostra posizione nel cosmo. Ovviamente, nessuno può ricordarsi qualche parente in più delle poche decine di Homo sapiens che ha incontrato nella sua biografia.
Eppure, questa amnesia che ci portiamo dentro noi umani lavora nella nostra coscienza. E proprio nella fucina di ciò che, a partire da Descartes e Galileo, abbiamo inteso con “coscienza”. Ossia, il formidabile apparato di elaborazione dell’esperienza percettiva che diventa capacità di porre la realtà stessa attraverso la costruzione di concetti logico-matematici. Nel modo in cui, oggi, entriamo in relazione con il Pianeta vivente, con le sue faune, con le sue foreste, le sue praterie, le sue savane, le sue distese di ghiacci, i suoi deserti; ecco, su tutto questo soffia il vento antico dei nostri antenati geneticamente codificati e sopravvissuti nel nostro DNA. Non li ricordiamo. Ma il contributo che hanno dato per farci diventare ciò che siamo oggi è qui con noi. La grande amnesia condiziona infatti non solo la qualità ecologica della vita del ventunesimo secolo, l’impatto ambientale del nostro stile di vita, ma soprattutto la reattività della civiltà umana globale alle conseguenze della propria presenza sulla Terra.
Homo sapiens del XXI secolo è iper-attivo. Ma quando si ferma a riflettere sugli effetti di queste azioni frenetiche, non è più tanto sicuro di capirci qualcosa. Pragmatico fino alla morte, eppure destabilizzato dall’interno.
La eco-cultura dell’Ottocento, il secolo della nascita del capitalismo globale, è in linea con la temperie filosofica che spinge Marx a identificare la totalità dell’esperienza con il potere di trasformazione della società e della natura. L’uomo morale è altamente razionale e proprio per questo progetta di ri-organizzare il mondo.
Il pragmatismo della ragione è il prodotto ultimo della rivoluzione scientifica. Questa rivoluzione non è stata solo una messa a soqquadro delle precedenti letture del mondo. È stata probabilmente, in maniera ancora più drastica e radicale, l’affermazione della supremazia definitiva del talento ecologico degli esseri umani. A questa dimensione delle abilità umane si riferiva Marx quando metteva la produzione al centro della sua teoria dell’esistenza.
La eco-cultura dell’Ottocento, il secolo della nascita del capitalismo globale, è esattamente in linea con la temperie filosofica che spinge Marx a identificare la totalità dell’esperienza con il potere di trasformazione della società e della natura. Per questo nelle Tesi su Feuerbach, Marx scrisse: “i filosofi hanno solo interpretato diversamente il mondo; si tratta di trasformarlo”. Ciò che, dopo lunga maturazione, finisce in secondo piano nel corso del XIX secolo, è una visione complessiva di Homo sapiens.
E visione complessiva significa: considerare Homo sapiens un prodotto dell’evoluzione della specie, che nella sua natura evolutiva incontra i suoi limiti anche là dove sprigiona la sua efficacia ecologica. La ragione inghiotte tutto il resto. L’uomo, definito esclusivamente dalle sue doti razionali, si sgancia consapevolmente dalla altre sue caratteristiche innate. Eppure, la natura evolutiva di Homo sapiens è sempre lì. E lontano dai confini europei predispone gli esseri umani ad atteggiamenti verso il Pianeta che le civiltà non occidentali hanno saputo conservare più a lungo: compartecipazione, contemplazione, accettazione.
Benché anche questi atteggiamenti intellettuali abbiano un fondamento bio-culturale, in Occidente essi sono finiti imbrigliati in un processo di selezione sociale e culturale che li ha esclusi dalla ormai dominante esperienza del mondo e della comunità umana. La ragione assoluta è la grande regista dell’Antropocene.
Oggi, l’impronta ecologica umana sulle specie animali sbugiarda i limiti della ragione. Se siamo molto più simili alle altre specie di quanto ci piaccia supporre, allora l’estinzione programmata e accettata degli animali e delle piante compromette il primato della ragione moderna. La maturità di Homo sapiens è una sconfessione della sua modernità illuministica.
Le dimenticanze, le omissioni, la trascuratezza che riserviamo ai viventi non umani non sono che una faccia, la più ambigua, della grande amnesia. Agiamo come se sapessimo chi siamo, ma di fatto non prendiamo in considerazione il nostro passaporto genetico ed ecologico per affrontare la realtà dell’Antropocene. Tendiamo così a sostituire all’evoluzione la politica, o, peggio, l’ideologia.
Dove nasce la morale
La più pericolosa di queste ideologie considera Homo sapiens estraneo alla storia del Pianeta. Preda di una ansia di giudizio e di verdetto di colpevolezza, questo pensiero che pretende di demistificare l’Antropocene rimane intrappolato nella sua contraddizione fondamentale. Il disastro ecologico non smette di essere “naturale” perché ad esserne responsabile è l’essere umano. Un maturo discorso scientifico va ben oltre l’estatico abbandono a condanne tout-court. Ed è l’unico fondamento davvero solido per ragionare sulla identità di Homo sapiens.
Questo ragionamento non è privo di angoscia. C’è una vertigine dentro di noi. La vertigine del tempo profondo, dei molti uomini simili a noi che si sono estinti, e che però noi abbiamo conosciuto fino a 40mila anni fa. La vertigine di una storia evolutiva nient’affatto lineare, quindi, ma costellata di “rami periferici” o di “specie-sorelle”. La vertigine prodotta dai pochissimi resti fossili che ci danno il contesto paleo-archeologico degli altri attorno a noi. La vertigine di una specie che si è accorta di sé, e in modo frammentario, soltanto quando i giochi erano già fatti e il Pianeta era suo. Un Pianeta ormai troppo affollato, troppo coltivato, troppo inquinato. Troppo caldo.
Qualunque sia la conclusione morale che dovremo trarre da tutto questo, è soltanto da qui che potrà nascere. Dalla constatazione della posizione evolutiva di Homo sapiens. La vertigine del tempo profondo che ci portiamo dentro è, forse paradossalmente, l’unico scenario storico possibile per formulare ipotesi sulla nostra responsabilità nella crisi ecologica del XXI secolo.
L’atteggiamento morale che ci è richiesto dall’Antropocene, e dalla performance ambientale dei Sapiens, contiene un elemento di imprecisione, di imperfezione e di imprevedibilità. Poiché soltanto adesso le evidenze paleontologiche sulle nostre molteplici linee di derivazione (evolutionary lineages) permettono di costruire ipotesi attendibili sulla complessità e sulle lacune della identità umana, l’Antropocene può essere letto in modo nuovo, fuori da un moralismo distruttivo. Questa epoca di disintegrazione ecologica conclamata segna la nostra maturità di specie. E da questo punto di vista è senz’altro un inizio.
“Si è creduto a lungo che i Neanderthal fossero nati e avessero prosperato sul continente europeo. E tuttavia, recenti studi morfologici e genetici hanno suggerito che i Neanderthal possano aver ricevuto un contributo genetico (genetic contribution) da un gruppo non europeo ancora sconosciuto”. L’uomo di Nesher Ramla, datato tra i 140.000 e i 120.000 anni fa, potrebbe essere questo gruppo: “le analisi comprensive di tipo qualitativo e quantitativo delle ossa parietali (cranio), della mandibola e del secondo molare inferiore hanno rivelato che questo gruppo di Homo presenta una singolare combinazione di caratteristiche del Neanderthal e di qualcosa di più arcaico”. Il confronto dei resti del cranio con numerosi reperti già analizzati non produce infatti nessuna corrispondenza. I frammenti non combaciano, pur mostrando caratteristiche compatibili sia con Homo erectus (la prima specie umana a uscire dall’Africa 1.9 milioni di anni fa) sia con i Neaderthal, cugini decisamente più recenti.
I paleontologi israeliani sono dunque giunti alla conclusione che “i reperti di Nesher Ramla sono quelli degli ultimi sopravvissuti (late survivors) di un paleo-deme (NDR, antica popolazione) del Levante risalente al Medio Pleistocene, che fu molto probabilmente implicato nell’evoluzione di Homo durante la fase centrale del Pleistocene sia in Europa che in Asia orientale”. In altre parole, Hershkowitz ipotizza che l’uomo di Nesher Ramla possa essere stato un precursore dei Neanderthal stessi.
I Neanderthal appaiono in Medioriente non prima di 70mila anni fa. Ma sappiamo che anche i primi uomini anatomicamente moderni (Homo sapiens) abitavano queste regioni, in cui arrivarono 180mila anni fa. Gli israeliani ritengono che a questa convivenza debba essere aggiunto Homo Nesher Ramla.
La “relazione a 3” sarebbe testimoniata dagli utensili usati per macellare animali trovati nel sito stesso di Nesher Ramla insieme ai resti umani: “questi fossili potrebbero appartenere ad un gruppo a parte di Homo dell’Asia sud-occidentale, che precedette cronologicamente i Neanderthal di Amus, Kebara e Ein Qashish”, datati tra i 70mila e i 50mila anni fa. La “morfologia a mosaico” di questi fossili potrebbe spostare dentro la categoria tassonomica di Nesher Ramla anche altri fossili molto discussi rivenuti sempre in Israele.
Tutti apparterrebbero ad un paleo-deme “ la cui presenza dai 420mila ai 120mila anni fa circa in una ristretta area geografica si trovò in frequenti occasioni di interbreding con popolazioni di umani moderni, come ad esempio quelli della grotta di Misliya, una ipotesi avvalorata dalle tradizioni tecnologiche evidentemente condivise”. Questo scenario, a sua volta, sarebbe altamente coerente e compatibile con le prove di un precise flusso di geni tra i moderni umani, e cioè i Sapiens, e i Neanderthal tra 200mila e 400mila anni fa.
Il contesto evolutivo è quindi quello della ibridazione di più specie di esseri umani. Secondo gli israeliani, questo paleo-deme potrebbe addirittura essere la “popolazione fonte” ipotizzata nel modello “source and sink”, ossia il ripopolamento dell’Europa Occidentale durante le fasi alterne della intermittenza glaciale del Pleistocene “attraverso una serie di migrazioni successive”.
Sempre il 25 giugno THE INNOVATION annuncia la scoperta di una seconda, nuova specie, stavolta in Cina: “Late Middle Pleistocene Harbin cranium represents a new Homo species”. I ricercatori hanno ri-datato un cranio umano rivenuto nel 1933 a Harbin, nel nord est della Cina. Anche questo cranio parrebbe appartenere ad una specie completamente nuova di Homo, collocabile tra il Neanderthal e l’Erectus. Questa specie avrebbe abitato la Cina orientale circa 146mila anni fa.
“Il cranio umano di Harbin datato al Medio Pleistocene è uno dei fossili umani arcaici meglio preservati e quindi ha una grande importanza nella comprensione della diversificazione del genere Homo e della origine di Homo sapiens.
Esso rappresenta una nuova linea evolutiva umana che si è evoluta in Asia orientale e trova la sua posizione come membro del sister group (NDR, l’insieme di due o più taxa – gruppi zoologici- derivati da un antenato comune) di Homo sapiens”. La scoperta conferma la mappa sempre più variegata e polimorfa di ominidi del contesto asiatico: “questo essere umano arcaico del tardo Medio Pleistocene (oltre i 146mila anni fa) è sostanzialmente contemporaneo con alcuni altri uomini arcaici del Medio Pleistocene cinese: gli uomini di Xiahe (in media 160 mila anni fa), di Jinniushan (in media 200 mila anni fa), Dali (327-240mila anni fa) e Hualongdong (345-265 mila anni fa).
Questo intervallo temporale si sovrappone ai primi Homo sapiens originari dell’Africa e del Medioriente. Se, dunque, questi umani arcaici dell’Asia orientale appartengono davvero ad una linea evolutiva monofiletica sorella della linea evolutiva di Homo sapiens, questa linea evolutiva deve avere conosciuto un successo pari a quello delle prime popolazioni di Homo sapiens in Africa e in Medioriente. Il motivo è la loro distribuzione su di una area davvero ampia, che includeva anche alcuni ambienti estremi, ad altitudini e latitudini elevate”.
I sempre meglio documentati episodi di ibridazione tra Homo sapiens e le altre specie di Homo ormai estinte raccontano non una storia di ecocidio, ma una parabola evolutiva complessa e articolata che probabilmente ha raggiunto il suo acme e la sua maturità in Antropocene.
Benché la comunità scientifica discuta sulla precisa collocazione tassonomica dei reperti israeliani e cinesi, queste scoperte allargano le tenebre che avvolgono la nostra avventura fuori dall’Africa, ma lo fanno fornendoci in realtà un surplus di complessità genetica e geografica.
Il sostrato essenziale di queste ricerche è che “sin dal nostro ultimo antenato comune con le altre scimmie 6-8 milioni di anni fa, l’evoluzione umana ha seguito il tracciato comune alle altre specie, ossia la diversificazione in specie strettamente imparentate tra loro e alcune ibridazioni conseguenti tra queste stesse specie”.
Così come il Pleistocene garantì ai Sapiens, ai Neanderthal e agli altri occasioni di affermazione e di dispersione sempre più articolate, altrettanto oggi, in Antropocene, la nostra storia culturale è inscritta dentro la storia biologica del Pianeta, ma ora con effetti di amplificazione su scale incomparabilmente più ampie. Questa maggior intensità della co-dipendenza tra noi e il Pianeta non è solo di tipo ecologico. È di tipo culturale. L’interferenza con gli equilibri di atmosfera e biosfera ha prodotto una condizione di esistenza del tutto originale per noi Sapiens: la convivenza con gli effetti finali della costruzione di nicchia. Una sorta di entelechia aristotelica.
L’esito di tutto questo è solo superficialmente il senso di colpa per l’ecocidio. Molto più profondamente, esso è invece una eccezionale pressione adattativa di tipo psicologico e psichico. Non siamo cioè semplici spettatori, più o meno consapevoli o disperati, del disastro. Ci troviamo noi stessi sotto la spinta di driver di cambiamento ecologici su scala globale che impongono un riadattamento del nostro modo di pensare noi stessi. Un ri-adattamento “of degree”. Questa è una sfida evolutiva. E proprio per questo è una sfida autenticamente umanistica, oltre che umana.
Sono gli stessi reperti a dircelo, anche se in una lingua affatto diversa da quella della paleontologia. Una lingua che sa di politica.
Morton studiava il volume del cranio e dalle sue misurazioni traeva conclusioni sulle razze. Non era l’unico a farlo. In epoca coloniale, e negli Stati Uniti, dove la schiavitù era un sistema sociale consolidato, i ricercatori pretendevano di percepire una affinità tra la preistoria umana e lo status biologico delle razze a loro contemporanee. Fino agli anni ’30 del Novecento, le ossa di africani e nativi americani nei musei servirono questo scopo: “studiare la razza e promuovere l’eugenetica”.
È l’Antropocene a imporre sulla scena questi nuovi orizzonti fatti di colonialismo, schiavitù e brutali diseguaglianze nei diritti civili fin dentro il nostro presente. La nostra epoca chiede che sia fatta chiarezza sulle sue prime battute, sui secoli (XVIII e XIX) in cui la civiltà prese possesso di popoli ed ecosistemi per saldare insieme, in una unica prospettiva esistenziale ed economica, morale e modernità.
La maturità di Homo sapiens nel XXI secolo
È in corso un cambio di prospettiva sulla crisi di estinzione del nostro secolo. Per trent’anni il cambiamento climatico è stato il big player del tentativo di affrontare le conseguenze del capitalismo avanzato. Oggi che il capitalismo stesso è sotto scrutinio, il pericolo posto dall’estinzione della diversità biologica emerge come fattore di disintegrazione non solo della struttura ecologica degli ecosistemi, ma anche dell’esistenza degli esseri umani in un senso più antropologico. Per la prima volta, IPBES e IPCC hanno co-firmato un documento di sintesi sulla interdipendenza di clima e biodiversità: “Tackling the biodiversity crisis and climate crisis and Their Combined Social Impacts together”.
In alcuni passaggi il documento si scosta dalla narrativa corrente e cerca di riposizionare la biodiversità, per restaurare il contesto ontologico in cui pensare la crisi di estinzione. Bisogna accelerare sulla conservazione, ma soprattutto bisogna darsi obiettivi e scopi più ambiziosi. Non c’è protezione del clima senza protezione delle faune e dei biomi: “dobbiamo considerare il clima, la biodiversità e la società umana come sistemi interconnessi”.
La nostra impronta ecologica sulla specie animali non è cosa diversa dalla impronta climatica.
Nessuna riflessione sul clima può prescindere dalle valutazioni sempre più preoccupanti sugli effetti di genetica di popolazione prodotti dal mix accelerato di temperatura in aumento e perdita di habitat: “la capacità, e i limiti di capacità, delle specie di adattarsi al cambiamento climatico, la resilienza degli ecosistemi tenendo conto delle soglie-limite per i cambiamenti irreversibili e del background di perdita di biomassa e di biota già in corso, con tutti i rischi del caso associati alle specie stesse”.
Gli habitat ancora selvaggi, e anche quelli gestiti e progettati da mano umana, regolano i flussi di emissioni serra, e quindi sono fondamentali per fronteggiare il riscaldamento. Ma la tenuta di questi ecosistemi dipende dal modo in cui vegetazione e faune potranno rispondere all’alterazione degli schemi climatici su cui si sono evolute.
Ma la deforestazione si somma agli effetti sistemici indotti dal cambiamento climatico: una maggiore mortalità degli alberi e una ridotta fotosintesi. Sottoposti a stagioni secche più lunghe e più torride, gli alberi vanno in squilibrio idrico e muoiono più spesso, anche nei mesi successivi al picco di calore. Il caldo aumenta la velocità della decomposizione di tronchi e foglie, e quindi il rilascio di carbonio, che non è compensato dalla fotosintesi proprio perché la totalità della copertura arborea perde fitness. E ancora nulla di dettagliato ovviamente sappiamo su come risponderanno gli animali a tutto questo.
Sono questi gli scenari bio-climatici e i rischi su cui IPBES e IPCC hanno ricalibrato la loro posizione: “al progredire del cambiamento climatico, la distribuzione, le funzioni e le interazioni degli organismi, e quindi degli ecosistemi, vengono sempre più alterate. Gli ecosistemi e le specie con una distribuzione spaziale ridotta, quelle già vicine ai loro limiti di tolleranza, o con una limitata capacità di andare in dispersione e di fermarsi in nuovi habitat, sono particolarmente vulnerabili al cambiamento climatico.
La maturità di Homo sapiens coincide con un paradosso: la conoscenza del nostro passato è ancora frammentaria. E c’è di più: abbiamo creato un rapporto nuovo con il Pianeta, ma non ne sappiamo nulla dal punto di vista esistenziale ed ontologico.
I rischi di estinzione si moltiplicano in hotspot di biodiversità circoscritti (island-like), come ad esempio le montagne, le isole, le barriere coralline e le baie costiere, o i frammenti rimasti di habitat un tempo molto estesi, oggi separati da paesaggi agricoli, da attività di acqua dolce e marina che supportano molta meno biodiversità”.
In una civiltà globale che ha già perso lo scioccante 83% della sua biomassa di mammiferi, “una notevole capacità adattativa” sarà necessaria per far fronte al futuro anche se le emissioni dovessero venire ridotte in modo consistente. Gli interventi di protezione dei prossimi anni vanno orientati sul rafforzamento della capacità adattativa degli ecosistemi ed è per questo che anche la bozza dell’accordo di Kunming della CBD si espone, finalmente, sulla questione della connettività delle aree protette per garantire il “potenziale genetico evolutivo” di piante e animali (species-rich ecosystems).
Ed ecco, allora, che torna il monito per una “profonda svolta (shift) collettiva e individuale” che porti l’umanità fuori dalle paludi della insensatezza e della indifferenza indirizzandola invece verso il proprio destino. Un destino di co-esistenza con il Pianeta non soltanto strumentale. Rispunta quindi anche la fastidiosa sensazione di non aver chiaro il chi di questa storia. Chi dovrebbe porsi questo obiettivo? E in nome di quale spinta interiore? Considerando la possibile, futura cornice giuridica internazionale, che cosa significa che stiamo facendo esperienza della maturità di Homo sapiens?
“La ricerca moderna sull’origine della moralità si rifà a molte delle prime riflessioni di Darwin su questa questione, ad esempio gli studi sul comportamento animale, che sottolineano le continuità tra la moralità umana e la società animale”. La capacità di mettersi nei panni degli altri (i rifugiati, i profughi, le specie non umane) è un “building block” della moralità umana, che dovrebbe aiutarci a considerare i benefici dell’empatia e della collaborazione su basi di giustizia condivisa.
“Gli psicologi hanno cominciato a vedere nelle concezioni morali intuitive sul male e sul bene ingredienti fondamentali del processo decisionale”, ad esempio “nella rivalutazione del ruolo giocato dalla razionalità nel giudizio morale”.
Il funzionamento delle aree cerebrali rispecchia queste valutazioni: “l’analisi neurologica per immagini mostra che il giudizio morale coinvolge un gran numero di aree del cervello, alcune estremamente antiche”.
L’espressione di comportamenti morali, che noi percepiamo come giusti e doverosi, potrebbe essere un ponte di collegamento tra “i nostri antichi circuiti neuronali e il sistema dopaminergico che presiede alla cura e all’attaccamento”. Secondo le recente teoria della “moralità-come-cooperazione” pensare in modo morale ci è servivo per risolvere i problemi posti dalla cooperazione di più individui in gruppi sociali complessi. E oggi sappiamo che la cooperazione è stato l’innesco di processi evolutivi decisivi per noi.
Dunque empatia, collaborazione e morale sono interconnessi.
Ma se siamo così come siamo per ragioni evolutive, allora è la fisiologia stessa del nostro cervello a riportarci nell’abisso temporale dentro di noi. E si configura, prendendoci per mano, come una vertigine esistenziale. Se proviamo a concepire la domanda sull’essere – cos’è il mondo che ci circonda? da dove veniamo? cosa è l’Antropocene? – ci scopriamo aggrappati al fondamento paleo-storico del tempo profondo.
È dentro di noi che sta la risposta morale alla crisi del XXI secolo.
Invertire la rotta
Poiché l’aspetto più impressionante della crisi è l’annichilimento delle specie animali selvatiche, il tentativo di rispondere a questa domanda è sempre più concentrato sull’urgenza di trovare un posto per animali e piante nella civiltà umana. Restituendo a questi viventi una dignità e dei diritti. Finora la polarizzazione tra i difensori delle specie non umane e i difensori dei diritti umani è stata acuta. Ed è prosperata sull’assunto, comune ad entrambe le parti, che non sia possibile schierarsi su uno dei due fronti senza fare torto all’altro.
In un brillante contributo sulla rivista DIALOGUES IN HUMAN GEOGRAPHY (“The nonhuman turn: Critical Reflections on alienation, entanglement and nature under capitalism”), Bram Büscher ha criticato questa impostazione, mettendone in luce una aporia sostanziale. Escludere gli esseri umani dall’inversione di rotta nei confronti dello sfruttamento del Pianeta conduce questo tipo di pensiero ad esaurirsi in una idealizzazione dei rapporti di forza tra specie priva di un solido contesto storico di riferimento.
Una critica non di poco conto, che insiste infatti sulla necessità di integrare con rigore le motivazioni morali del nostro sguardo sugli esseri viventi in una cornice storica. Nessuno dei problemi attuali può sussistere fuori dal sistema socio-economico che ha plasmato tanto gli animali quanto i popoli negli ultimi secoli.
Se cioè vediamo le specie animali come oggetti biopolitici (materia vivente da inserire in logiche di produzione industriale) è perché noi stessi, per Büscher, siamo storicamente determinati dal capitalismo globale. Anche noi umani ci troviamo insomma ai margini di tutele filosofiche e giuridiche in cui il rispetto della integrità della vita e dei diritti fondamentali dovrebbero prescindere da ogni arrivismo economico e opportunismo politico.
La domanda morale dell’Antropocene riguarda l’intensificazione dello sfruttamento biopolitico degli esseri viventi tipica del capitalismo avanzato iper-moderno. Perciò uomini e animali vi sono entrambi coinvolti.
Piuttosto che decentralizzare Homo sapiens, riconoscendone le colpe ed enfatizzando le sue somiglianze evolutive con molte altre specie, sarebbe più costruttivo intendere quanto sta accadendo come una dialettica spuria tra condizioni “more-than-human” e condizioni “less-than-human”.
La situazione umana del XXI secolo è più che umana, perché non può prescindere dal destino delle altre specie e perché l’interferenza umana con la biosfera ci obbliga ad un livello di responsabilità mai sperimentata. Ma è altrettanto vero, secondo Büscher, che ovunque nel mondo proliferano situazioni “meno che umane”. Violazioni dei diritti fondamentali, sacche di emarginazione e miseria e discriminazione sistematica di interi gruppi etnici e sociali, che sono la periferia globale dell’umanità.
Il reagente comune di questa ghettizzazione dei viventi è il capitalismo. Nella sua forma ultra-moderna: la intensificazione dei processi che generano profitti.
“È degno di nota che la svolta non-umana (nonhuman turn) sia diventata così influente durante l’ascesa del capitalismo delle piattaforme (NDR, i social media), dove le distinzioni assolute – in definitiva tra 1 e 0 – permettono all’economia politica di prosperare creando l’apparenza di relazioni vive e immanenti”. In realtà, “le forme di connessione e di relazionalità online conducono a dinamiche di oggettificazione non-umane (less-than-human) e di disumanizzazione”, a tutto vantaggio di alcuni gruppi umani il cui potere è così ampliato e rafforzato.
La questione dei diritti della biosfera si interseca dunque con la questione del capitalismo e delle sue premesse coloniali. La ricerca di una risposta morale alla crisi biologica del XXI secolo avanza là dove riconosciamo il peso storico della costruzione del sistema capitalistico nelle attuali strutture di potere e di sfruttamento di uomini e animali.
Anche la comunità umana è potentemente destabilizzata per opera di quelle stesse forze economiche e culturali che hanno trasformato la biosfera in un oggetto di consumo.
Büscher: “particolarmente importante è riconoscere in modo critico la fondamentale violenza contro i neri consumatasi nella storia (history) del capitalismo. Wilderson spinge ancora più avanti questa intuizione. Questa violenza, a suo parere, non è soltanto una componente storica del capitalismo, è costitutiva del capitalismo (it is costitutive of it). Nelle sue parole: capital was kick-started by the rape of the African continent”.
Allontanandoci dalla natura selvaggia per depotenziare il nostro impatto devastante, non ci accorgiamo che proprio la nostra parentela così stretta con le altre specie ci pone nella loro stessa posizione rispetto a meccanismi di sfruttamento che sono fuori controllo. Moltissimi di noi sono già stati alienati, ridimensionati, eliminati, esclusi.
Il discorso sulla natura e per la natura è un discorso su una violenza auto-inflitta che ha disattivato la risposta morale genetica alla sfida della cooperazione tra gruppi umani.
“È importante insistere sul fatto che questa violenza è più che contingente. Cambia forma col tempo. Faccio qui riferimento ad Achille Mbembe. Mbembe pensa che le premesse ormai storiche del capitalismo ci stanno trasportando in una condizione globale che lui definisce becoming black of the world.
Quel che intende è che ‘i rischi decisi dal sistema di cui fecero specifica esperienza gli schiavi neri durante le prime fasi del capitalismo sono ora diventate la norma per, o almeno una parte consistente, di una umanità subalterna’”.
Antropocene: l’acme della nostra storia evolutiva
L’Antropocene è l’epoca in cui gli uomini, pensando tutta la realtà, sono anche in grado di riformularla al cento per cento. Lavorando sui propri corpi e sui corpi delle altre specie. È quindi un compimento di una vocazione di specie, e anche, però, un superamento di condizioni bio-ecologiche che in quanto preesistenti a noi sono sembrate per millenni immodificabili, come la chimica dell’atmosfera.
Gli effetti collaterali di questa parabola sono sotto gli occhi di ciascuno di noi.
Sin da quando cominciammo a pensare in modo moderno, tra Descartes e la Rivoluzione Francese, due questioni hanno tormentato il nostro sonno. Fissare un metodo che rendesse la conoscenza solida e affidabile, assolutamente certa. E, in secondo luogo, scoprire come questa certezza potesse sconfiggere il limite che avvertivamo dentro di noi in quanto mortali. Per tutto il Medioevo la verità sul cosmo era stata garantita dall’idea di Dio. Ma ora, in pieno mercantilismo oceanico, mentre i fermenti sociali attizzati dai nuovi ceti sociali borghesi eccitano l’Europa e le città americane sull’Atlantico, c’è bisogno di un pensiero che travalichi la finitezza umana e osi costruire un assoluto scientifico. Kant la definì “necessità incondizionata”.
C’è appunto un passaggio della Critica della ragion pura (1781) in cui Kant sintetizza questo bisogno di una intera civiltà: “la necessità incondizionata che noi richiediamo così urgentemente come sostegno ultimo di tutte le cose, è il vero abisso della ragione umana. Persino l’eternità – per quanto terribilmente sublime possa risultare nella descrizione di Haller – è ben lungi dal recare all’animo una simile impressione di vertigine. L’eternità, infatti, misura soltanto la durata delle cose, ma non le sostiene”.
Sarà Hegel a pensare che la ragione possa reggere “il sostegno ultimo di tutte le cose”, pensando il mondo attraverso la logica dialettica.
Kant e Hegel descrivevano il modo in cui la civiltà europea vedeva il mondo proprio nel momento in cui andavano affermandosi le premesse sociali ed economiche dell’Antropocene. Coscienza, riflessione, assoluto, ragione sono gli estremi concettuali con cui entrambi immaginano la supremazia dell’uomo sulla natura. E così essi si proponevano anche di definire il compito dell’uomo nel mondo e di precisarne la posizione in relazione ad ogni altro vivente.
Hegel coniò il termine Aufhebung per esprimere questa ricerca di certezza e di chiarezza sulla costituzione congenita delle facoltà intellettuali umane.
La ricchezza di questa parola, che non ha un significato univoco, illumina la frattura storica della modernità rispetto a se stessa e al resto della biosfera. Aufhebung è il superamento del finito nell’infinito, ossia l’assorbimento di ogni realtà e di ogni esperienza nella capacità concettuale umana.
È la coscienza che “vede tutto insieme”. Il mondo è “spirito” (Geist) perché i suoi elementi naturali sono tali in quanto pensati dalla coscienza assoluta. Soltanto la coscienza umana può vedere ciò di cui è fatto il mondo nella sua totalità. Ecco perché Aufhebung significa anche “porre”(aufheben): rendere visibili i diversi componenti della realtà, ciascuno per conto suo. Infine, Aufhebung vuol dire “elevare”(erheben) qualcosa, e cioè connettere, riunificare e relazionare gli elementi uno in rapporto all’altro.
Insomma, è il pensiero a costruire la struttura architettonica del mondo. Un modo più antico rispetto al nostro per dire: Antropocene.
La vertigine che sta dentro di noi è dunque questa. Un pensiero con basi biologiche sulla cui evoluzione non sappiamo ancora molto, e che però imparò ad esprimere solidarietà e cooperazione. Un pensiero che, muovendosi in una oscurità altrettanto dirompente, seppe progettarsi una propria interpretazione del mondo. Ignorando dove tutto questo avrebbe potuto portare.
Oggi la nostra posizione rispetto al Pianeta è matura. Lo è dal punto di vista ecologico e lo è dal punto di vista scientifico. Che cosa questo possa significare nell’elaborazione di una risposta alla crisi è un fronte apertissimo sulla cui indeterminatezza si gioca l’opportunità di una morale adeguata al nostro tempo.
(Alla ricerca sull’Homo di Nesher Ramla – SCIENCE, A Middle Pleistocene Homo from Nesher Ramla, 24 June 2021 – hanno partecipato anche il professor Giorgio Manzi del Dipartimento di Biologia Ambientale dell’Università La Sapienza di Roma e il dottor Fabio Di Vincenzo ora al Museo di Storia Naturale di Firenze)
Siamo davvero sicuri di condividere sui social media informazioni sullo stato reale della natura? L’enorme abbondanza di dati che confluiscono dentro i nostri account, e che ci spingono a postare senza posa appelli urgenti per salvare specie in pericolo o denunciare lo sfruttamento di foreste e oceani, restituisce una rappresentazione attendibile di quello che sta succedendo al Pianeta? Non è invece giunto il momento di discutere anche dell’ambientalismo nell’era della post verità?
Un saggio che ogni ambientalista convinto dovrebbe leggere, soprattutto se nutre un vibrante ottimismo nelle possibilità di mobilitazione civile e politica dei social media e del dire ad alta voce, su Facebook o su Twitter, la “verità” sulle condizioni ecologiche della biosfera.
L’analisi di Büscher non risparmia neppure il mondo della conservazione e della protezione della natura, e francamente si sentiva il bisogno di un discorso competente e critico di questo tipo. Nell’ultimo decennio, infatti, abbiamo assistito al sorgere della “plattform conservation”, ossia della “rapida integrazione delle azioni finalizzate alla conservazione, il fundraising, la sensibilizzazione, l’educazione ambientale e l’implementazione di tutto questo dentro le piattaforme dei nuovi media”.
Non c’è ormai soggetto impegnato nella protezione della natura, di qualunque tipo, che non abbia una intensa attività di comunicazione sui social media (e uffici preposti a questo compito, con gente che lavora anche durante i weekend per alimentare i feed), e che vi si affidi per innescare un cambiamento radicale nella nostra gestione delle risorse biologiche della Terra.
Ma le piattaforme nascondono una trappola micidiale: sono la quintessenza del “plattform capitalism”, ossia della forma iper-moderna assunta dal capitalismo globale grazie all’affermazione di modelli di business come Facebook, Google e Twitter. L’intero loro funzionamento è costruito sull’accantonamento di dati grezzi, che vengono poi elaborati da algoritmi e rimessi in circolazione come valori di scambio.
In questo ecosistema nulla ha importanza se non il dato in sé, la sua abbondanza infinita e la sua capacità di sintonizzare il pubblico sullo stimolo di fornire sempre nuovi dati. C’è quindi un circolo vizioso tra la pretesa degli ambientalisti di dire la verità sulla natura usando i social media e il carattere genetico di queste piattaforme, i loro scopi e i loro obiettivi.
Un circolo vizioso, scrive Büscher, “imbevuto di potere economico e politico, che funziona su più livelli. Condividere la verità sulla natura sui nuovi media online per fronteggiare la post-verità ha l’effetto non intenzionale di rinforzare proprio le dinamiche strutturali che sono responsabili per la crisi ambientale”.
“Condividere la verità sulla natura sui nuovi media online per fronteggiare la post-verità ha l’effetto non intenzionale di rinforzare proprio le dinamiche strutturali che sono responsabili per la crisi ambientale”
E questo perché “il capitalismo delle piattaforme, così come si esprime sui social media, conduce gli ambientalisti dentro una certa economia politica e le sue logiche. Questa politica economica prospera sulla condivisione, la co-creazione e la individualizzazione di prodotti e informazioni online, inclusi la verità e la natura, trasformandoli in dati che sono beni di consumo”.
Condividere quindi montagne di foto, dati scientifici, video di denuncia sui social media fa il gioco del capitalismo maturo e inchioda le organizzazioni dedicate alla conservazione a servire la costruzione (co-creazione) di una narrativa virtuale di enorme appeal in cui la verità è del tutto ininfluente. Anzi, per definizione “le piattaforme, in quanto apparati di estrazione di dati, sono, letteralmente, post-verità”.
Contro l’ambientalismo dogmatico
The Truth about Nature è un libro contro ogni forma di ingenuità ambientalista e di ambientalismo dogmatico. Che noi possiamo cambiare il mondo usando i social media, e in meglio a favore della natura. Che noi possiamo mettere a soqquadro il capitalismo, usando i social media, e quindi porre fine all’ipersfruttamento della natura. Che possiamo diventare protettori degli animali, semplicemente interagendo e condividendo contenuti on line.
Affidando timori e preoccupazioni alle piattaforme, l’ambientalismo rischia di divenire ostaggio di ciò che vorrebbe combattere. L’ambientalismo nell’era della post verità è un prodotto di consumo molto sofisticato, ma insidioso.
Scorrendo Facebook e Twitter, ma anche Youtube, questa “natura” così discussa e amata dal pubblico sembra perfetta: lo specchio selvaggio di quella giustizia assoluta, spontanea, che non troviamo nel mondo umano. A dover essere salvata è quindi una natura assoluta, intonsa, priva di ogni contatto con gli esseri umani. Prevale, insomma, il rifiuto della constatazione, secondo Büscher, che “la natura è una entità biofisica e sociale”.
Sulle piattaforme come Facebook e Twitter prevale l’immagine di una natura perfetta e giusta, priva di ogni contatto con gli esseri umani. Online, la natura cessa cioè di essere ciò che è, una entità biofisica e sociale.
Ho parlato del suo libro direttamente con Bram Büscher, in collegamento ZOOM dal Sudafrica. Può The Truth about Nature essere letto come uno strumento contro una simile ingenuità ?
“In qualche modo questo è vero, ma il focus primario del libro non è smantellare, o smontare, l’idea della natura selvaggia, di questo costrutto concettuale, intesa come qualcosa di puro e di purificato da ogni sorta di male. Un’idea che di certo è stata molto attraente, in molti modi. Credo anche che questa idea stia diventando ancora più seducente, oggi, perché il mondo è entrato in una fase storica di estrema confusione e di insicurezza.
Il libro parte da qui: una analisi epistemologica che spiega come l’intera biodiversità sia un costrutto, un discorso sociale. Tutto in natura è pensato e quindi mediato e costruito, anche se non ogni cosa è mediata nello stesso modo e ci sono molte sfumature. Se la storia viene inserita nel ragionamento, e presa in considerazione, ecco che allora ci troveremo ad avere tra le mani qualcosa che ci consentirebbe di parlare della natura dinanzi al potere in una maniera che sia più coerente con la natura stessa. Per cambiare il mondo, in altre parole, noi dobbiamo capire come è il mondo, ossia come funziona il potere a cui vogliamo parlare della natura e in cui va formandosi il discorso sulla natura”.
L’etnografia rimane ancora una esperienza accademica del patrimonio culturale universale africano. La conservazione e la questione della natura seguono a ruota. Questi sono pregiudizi psicologici, che agiscono inconsciamente, ma favoriscono anche il “capitalism plattform”.
“Sicuramente questo riguarda il ruolo dell’Africa nell’immaginazione globale. L’Africa, insieme all’Amazzonia, come l’ultimo posto al mondo con animali magnifici. Come dico sempre, se pensi di salvare gli animali, rifletti sul fatto che sei l’ultimo di una lunga lista di persone che negli ultimi 300 anni sono venuti in Africa pensando di salvare l’Africa dagli Africani. La crisi del bracconaggio contro il rinoceronte è secondo me l’esempio principe di come i cittadini del web, i netizen, vogliano e sentano di essere parte dell’Africa condividendo una narrativa”.
“La crisi del bracconaggio contro il rinoceronte è l’esempio principe di come i cittadini del web, i netizen, vogliano e sentano di essere parte dell’Africa condividendo una narrativa”
La politica dell’isteria
Il bracconaggio sui rinoceronti del Kruger National Park in Sudafrica comincia nel 2007 e diventa quasi subito un “caso internazionale”, perché negli anni successivi innesca una tempesta di attivismo social che Büscher chiama “la politica dell’isteria”. La caccia illegale per il corno di rinoceronte, soprattutto sui Gruppi Facebook, viene riscritta in un copione dove “i cattivi e gli eroi sono facilmente distinguibili e dove il male incarnato dal bracconaggio sul rinoceronte è nettamente separato da ogni circostanza storica di contesto, che invece ha ampiamente contribuito proprio al generarsi di questa crisi”, spiega Büscher nel libro.
Le sue ricerche hanno portato in primo piano il fatto che la maggior parte dei netizen che condivide peana per gli “eroi” della lotta a mano armata contro i bracconieri è composta da bianchi: “a difendere e proteggere i rinoceronti dovrebbe essere lo Stato, ma i discorsi online mostrano chiaramente che molti bianchi sentono che lo Stato fallisce miseramente nel suo compito.
E allora queste persone si cercano altri protettori per gli animali, qualcuno che sia davvero capace di prendere il controllo di una situazione fuori controllo”. E passare all’azione da soli vuol dire scrivere post sempre più violenti, aggressivi, convinti.
In Sudafrica, i parchi nazionali come il Kruger sono stati inaugurati attraverso l’espropriazione della terra agli africani nativi. La perdita del controllo politico seguita allo smantellamento dell’apartheid ha lascito un sentimento di frustrazione in una certa parte della società bianca.
E così la malinconia per la wilderness, la natura selvaggia purificata di ogni essere umano fatta eccezione che per gli avventurieri bianchi, è filtrata nel senso di appartenenza e di struggimento post-moderno che l’industria del turismo, anch’essa bianca, continua a impiegare proprio online.
“Il Kruger simbolizza non soltanto un mondo perfetto composto di animali, ma anche una perfetta separazione tra uno spazio controllato dove ogni cosa è al suo posto e un mondo esterno al Kruger, caotico, che sembra fuori posto e fuori controllo”. La crisi del corno di rinoceronte, postata milioni di volte come “out of control”, è quindi un discorso stratificato di pregiudizi coloniali, razzismo e distorsioni dell’immaginario prodottesi in un contesto storico molto preciso.
Ancora più surreale è la vicenda dell’Elephant Corridor, un crowfunding da quasi 500mila dollari organizzato nel 2010 sulla piattaforma di online charitypifworld.com su mandato di Peace Park Foundation, una Ngo sudafricana cui aderiscono molti milionari del Paese. Migliaia di persone comuni hanno pensato di poter ottenere, senza nessun negoziato governativo e al di fuori di qualunque cornice di governo, l’apertura di un corridoio transfrontaliero per la migrazione centomila elefanti tra Botswana del nord, (Chobe NP) Namibia nord occidentale (Caprivi Strip) e Zambia meridionale (Kafue NP), all’interno dell’area protetta nota come KAZA – Kavango Zambesi.
Una situazione anche paradossale, in cui un gruppo considerevole di netizen senza nessuna formazione specialistica in ecologia, biologia o conservazione dei grandi mammiferi, pretendeva, con la propria donazione, di avere voce in capitolo nella gestione di una porzione di territorio sotto la sovranità di 3 nazioni africane. Il corridoio non è mai stato realizzato, ma ha mobilitato, online, i buoni sentimenti di una folla di agguerritissime persone amanti degli elefanti africani.
Questo dimostra che, anziché stare sulle piattaforme social, chi vuole davvero fare del bene alla biodiversità dovrebbe leggere giornali seri e accreditati?
“Sì, una vicenda incredibile. Ricordo il funzionario di una Ngo del Botswana che se la prese con me, come se fossi stato io a innescare un effetto domino che non aveva alcun legame con la realtà. Una storia che è uno scherzo, una gigantesca ironia, ma piuttosto che considerare il possibile ruolo di magazine o media hub dobbiamo concentrarci su come funzionano queste piattaforme.
La realtà per loro è spesso del tutto irrilevante. Le piattaforme competono tra loro per ottenere l’attenzione delle persone che sono intenzionate a compiere buone azioni. Il loro proposito, dunque, è strappare e mantenere questa attenzione, tenere le persone aggrappate all’idea veicolata dalla piattaforma, non importa quanto reale o meno. E per farlo, esse si servono di effetti strutturali, cioè di un funzionamento che intrinsecamente è progettato per eccitare l’attenzione. A riprova di questo, dobbiamo ammettere che possiamo trovare anche articoli giornalistici molto, molto validi postati su Facebook. Ma la piattaforma non ha alcun interesse nella loro qualità giornalistica. E non si tratta neppure di una attività di manipolazione diretta, è qualcosa di ancora più pericoloso: è la totale indifferenza nei confronti della verità”.
La vera verità sulla natura
Büscher, infatti, insiste sulla opportunità di sostituire al concetto di “verità” nudo e crudo, inoppugnabile, molto in voga all’interno degli stessi gruppi ambientalisti, certi di postare la verità sullo stato delle natura attraverso i “fatti” contenuti in statistiche e dati numerici, con il concetto ben più articolato di “tensions truth”.
La verità, anche quella sullo stato reale della biosfera, è uno stato di tensione tra realtà complesse, definite dal contesto storico e dalla posizione sociale di tutti i gruppi umani coinvolti. Un terreno scivoloso, che richiede comprensione delle cose e non solo conoscenza dei fatti, e dei numeri, nudi e crudi.
La verità è uno stato di tensione permanente tra realtà complesse, definite dal contesto storico e dalla posizione sociale (positionality) dei gruppi umani, un terreno scivoloso che richiede comprensione delle cose e non solo conoscenza dei fatti: “Dobbiamo parlare di una metafisica della verità, che io intendo come ecologia politica della verità. Hannah Arendt ha spiegato la differenza tra conoscenza e comprensione.
Ciò che rende la conoscenza dei fatti comprensione dello stato delle cose è un lavoro di riconoscimento del contesto, della storia (history) e del ruolo sociale subito dalla persone (positionality). Solo così possiamo investigare come funzionano le piattaforme rispetto, invece, ad una effettiva comprensione della realtà. Per loro la conoscenza coincide con la utilità delle informazioni: ciò che tu puoi usare. Non c’entra con la comprensione nel senso della Arendt.
Nel libro lancio un appello in nome della verità: la verità sulla natura è interamente legata alla comprensione e la comprensione significa che, quando parliamo di questioni ecologiche e di conservazione, ci muoviamo continuamente nello spazio tra la roccia solida e la sabbia scivolosa. La verità è qualcosa di solido e di incerto allo stesso tempo.
Dobbiamo sempre essere critici, come dico nel libro, di fronte a qualsiasi pretesa di verità assoluta e del potere che ci sta dietro e non smettere mai di cercare la verità. Qui sta il legame tra ecologia e politica dal mio punto di vista: le cose non sono granitiche. C’è invece bisogno di instaurare un equilibrio tra la posizione sociale dei gruppi umani, il contesto e la storia. Bisogna capire la incessante tensione tra la conoscenza semplice e definita, i fatti, e, invece, la vita di tutti i giorni.
D’altronde, va detto che la verità conta. Se niente fosse vero, non sarebbe possibile nessuna politica e nessun discorso al potere, perché l’intero discorso sociale si risolverebbe in uno sfogo di rabbia e indignazione, che è poi quello che vediamo al esempio su Twitter. Ma le piattaforme su cui postiamo questa rabbia sono indifferenti al messaggio: è per questo che usandole non otteniamo nulla contro il capitalismo, che loro stesse rappresentano e incarnano. La politica ecologica questo lo deve dire forte e chiaro, e deve anche trasformare questa consapevolezza in una opportunità”.
La spettacolarizzazione della natura, iniziata negli anni ’50, è una delle tecniche utilizzate dai social media per ottenere una risposta istintiva dagli utenti, sempre più avidi di scene ad effetto. Questo trasforma la natura in un intrattenimento, su cui l’algoritmo lima narrative costruite ad hoc che gratificano i nostri gusti.
Tra le tecniche utilizzate dalle piattaforme per innescare l’attenzione e avviare negli utenti una risposta istintiva sempre più avida di “verità” mirabolanti c’è il ricorso alla spettacolarizzazione della natura. A partire dagli anni ’50 i media hanno imparato ad assimilare sempre di più il documentario naturalistico alle sceneggiature del cinema drammatico, valorizzando narrazioni sentimentali che puntassero a mostrare scene epiche di sopravvivenza o violenza, caos o resistenza.
I social media hanno portato questo bisogno di intrattenimento spettacolare all’estremo. Ma non solo perché un leone che abbatte la preda ottiene più click di un leone che dorme; la ricerca di contenuti naturalistici viene personalizzata (customize), limata dagli algoritmi. Alla fine, ciò che ognuno di noi “vede” della natura selvaggia non è la natura, ma un copione generato dagli algoritmi. Composto da capitoli selezionati apposta per gratificare i nostri gusti.
“Per le piattaforme, la ricerca dello spettacolare è una forma di accumulazione di capitale”, commenta Büscher. L’esempio della App LATEST SIGHTINGS, che ha raggiunto un milione di followers su Facebook, lo dimostra nel modo più brutale: un gigantesco business nato su Youtube e fondato da un adolescente, Nadav Ossendryver, che aveva notato quanto “annoiati” fossero i turisti che uscivano da un safari al Kruger senza aver visto nemmeno un leone o un leopardo.
Il suo canale video, e poi la sua App, collezionano le foto più degne di nota degli animali del parco. Un fantasmagorico riduzionismo 2.0: “qui il Kruger esiste solo attraverso le foto sensazionali ad animali altrettanto maestosi avvistati e immediatamente fotografati. La realtà è molto diversa. Quando le grandi cose non sono lì fuori davanti a noi, è allora che emerge il significato. Personalmente, ad esempio, quel che mi ha colpito più di tutto il resto al Kruger è l’odore del parco. Concentrandosi sugli odori viene fuori una percezione completamente nuova. Queste piattaforme ci hanno convinti che in un posto come il Kruger vedere sia la cosa più importante.
Ma la vista è solo una delle funzioni percettive con cui gli animali selvaggi, di cui vorremmo conoscere l’ambiente, avvertono costantemente ciò che li circonda. Pensiamo ai leoni, tutti vogliono la foto del leone, ma il leone caccia di notte, quando la sua vista non è il suo miglior strumento. Ragionare invece sull’odore cambia radicalmente la tua percezione di un posto come il Kruger e quindi della cosiddetta wilderness. E allora io dico: possiamo forse postare l’odore di un parco nazionale su Facebook? Certo che no.
Dedicando del tempo all’osservazione paziente delle cose, emergono nuove cose. Ma il focus delle piattaforme è sulla cosa singola, perché è quella che genera denaro. Perciò le persone sono portate a pensare: io ho bisogno di vedere un leone. Lo spettacolo comprime e riduce la realtà, ne assottiglia e semplifica le sfumature. È la società umana ad aver creato la necessità di una natura perfetta, giusta, equa. Prima della modernizzazione la natura era piuttosto cattiva, e anche minacciosa. La spettacolarizzazione veicolata dalle piattaforme alimenta questa distorsione”.
Dal punto di vista della conservation2.0 lo show della natura selvaggia è però anche qualcosa di più. È una pericolosa, inconscia liason con il colonialismo, e cioè con la visione della wilderness come Eden. In Sudafrica, il Paese da cui il libro deduce i suoi maggiori esempi, i bianchi hanno sviluppato il loro sentimento di apparenza alla terra grazie alla conservazione, che ha funzionato però come espropriazione dei neri in nome della protezione della natura.
La volontà, dunque, di preservare ciò che di selvaggio e di animale era stato risparmiato dalla modernizzazione, dall’industrializzazione, dall’esilio dalla natura, ha le sue lontane radici nella amministrazione razzista del territorio nazionale. La “verità sulla natura” online è inquinata dal colonialismo: “riconoscere il modo in cui funzionano queste cose, le piattaforme e i discorsi che vi proliferano sopra sulla verità della natura, è esattamente ciò di cui abbiamo bisogno per decolonizzare la conservazione.
Qui ci sono due dimensioni fondamentali. Il primo è che la conservazione comincia quando gli Africani nativi vengono trasformati in lavoratori salariati, che non possono più vivere delle terra, ma devono essere impiegati in fabbriche, industrie e attività manifatturiere. La conservazione nasce quando la terra viene svuotata dei suoi abitanti per fare spazio alle riserve. Questo è un punto assolutamente cruciale, che ho trattato anche in un mio precedente libro. Il secondo punto essenziale è, quindi, che la conservazione è stata una risposta al capitalismo e, contemporaneamente, una sua conseguenza. Sono due facce della stessa moneta”.
Uno dei temi più caldi delle agguerrite discussioni on line sulla verità del Pianeta è la iper-demografia umana. Potrebbe essere anche questo un effetto di espansione artificiale di un problema che si presta perfettamente alle polarizzazioni tra bene e male su cui prosperano le funzioni matematiche che regolano il traffico sulle piattaforme? “La demografia umana è chiaramente un problema importante, non lo nego.
Ma insistervi nasconde le vere cause delle questioni ecologiche. Troppo spesso si sentono ecologi affermare che gli Africani devono smettere di avere bambini. E sarebbe invece più corretto dire, che comincino le persone ricche nel cosiddetto primo mondo a non avere più bambini. Trovo insomma terrificante e orribile che si dica in modo esclusivo alle persone nere e asiatiche (black & brown) di non fare più figli. Una simile impostazione non ha nulla a che vedere con l’ecologia.
Siamo cresciuti in modo esponenziale in tutto, pensiamo alle infrastrutture, alle strade, alle ferrovie. Ammettiamo invece che, su ogni fronte, noi dobbiamo de-crescere. Il senso di urgenza è comprensibile, anche quando si parla di annichilamento della natura. Ma non è corretto pensare agli esseri umani solo secondo il paradigma della sovrappopolazione elaborato dagli ecologi. Il nostro obiettivo, all’opposto, deve essere come raggiungere il potere con un messaggio ecologico. Non serve a nulla insistere sulla crescita della popolazione umana: le parole roboanti non ci forniscono soluzioni. Il nostro obiettivo, invece, deve essere come raggiungere il potere con un messaggio ecologista, come sfidare le regole e le regolamentazioni. In sintesi, come creare una sorta di piattaforma realmente politica in cui dare spazio alla politica ecologica”.
Il libro di Büscher dimostra, in definitiva, che la più semplice verità sulla natura è che non ci può essere una realtà della natura senza esperienza diretta. Ma questa esperienza non è né un safari di lusso da cinquemila euro, né un viaggio in solitaria in luoghi remoti e intatti: è una profonda immersione nella complessità ecologica della storia umana, che ha trasformato la natura stessa in un discorso sociale, da sempre.
Se da un lato stare nella natura è un esame di realtà indispensabile e a volte scioccante (Büscher racconta del sentimento di orripilante paura dei suoi studenti aggrediti dagli insetti nelle foreste tropicali del Sud America, bagnati fradici dopo una pioggia torrenziale e costretti a bivaccare mezzo congelati dal freddo), dall’altro è la comprensione del contesto storico e umano in cui questa stessa natura esiste accanto a noi il modo migliore per mettere a fuoco, un po’ meglio, il caos di dilemmi morali della nostra epoca.
Se sei arrivato fin qui, di sicuro pensi che sia importante capire come funziona l’ambientalismo, se la sua capacità di suscitare consenso e fare politica è realmente efficace e se lo stato delle cose (il cambiamento climatico, l’estinzione delle biodiversità, l’erosione delle risorse naturali del Pianeta) sarà finalmente inserito nelle scelte politiche europee dei prossimi anni. Questo articolo è costato 40 ore e mezzo di lavoro. Considera di fare oggi una donazione: il giornalismo di qualità significa tempo per leggere documentazione scientifica e libri, per raccogliere informazioni e pareri, anche contrastanti, e per condurre interviste con esperti e ricercatori. Quello che vedi in pagina, e che ti induce a riflettere, è solo la punta di un iceberg. Grazie !
Il commercio legale di specie selvatiche provoca una emorragia lenta e costante sulle specie che hanno un valore di mercato. Le popolazioni di animali selvatici crollano in media del 62%, che arriva al 76% su scala nazionale nei Paesi in cui il wildlife trade è una attività economica consolidata. La conseguenza più evidente è che il wildlife trade è un acceleratore del rischio di estinzione, su cui tuttavia c’è una impressionante carenza di dati disponibili per ciascuna delle specie coinvolte.
Questi i ragionamenti e i dati appena pubblicati su NATURE Ecology & Evolution (“Impacts of wildlife trade on terrestrial biodiversity”) in uno studio che ha preso in esame la letteratura recente e i report della ong TRAFFIC (specialista dell’Asia) per fare il punto sul volume del commercio di mammiferi, uccelli e anfibi, in rampante espansione, che vale 20 miliardi di dollari all’anno.
Va aggiunto che la ricerca non comprende la carne selvatica (bushmeat) cacciata soltanto per la sussistenza, e cioè probabilmente 150 milioni di persone che abitano in comunità rurali nel mondo. Sono stati invece analizzati gli studi che hanno quantificato il bushmeat come pratica finalizzata al profitto, cioè a rivendere la carne per ricavarne denaro.
Quel che emerge, tuttavia, è la carenza di informazioni necessarie a capire come e se il wildlife trade possa essere sostenibile sui prossimi decenni, in un Pianeta in rapido cambiamento: “un assessment globale, quantitativo degli impatti del commercio su singole specie e, quindi, la prevalenza e la forza di effetti positivi e negativi è dolorosamente mancante”.
Nel complesso, il declino delle specie selvatiche commercializzate è “del 61.6%, con specie ormai estirpate a livello locale nel 16.4% dei casi”. Benché i mammiferi siano la maggior parte delle specie (il 76% di 145 specie) prese in considerazione, inoltre, “il declino attraversa tutti gli ordini”. E riguarda anche le aree protette.
Determinante per il destino di una specie di interesse commerciale è la scala spaziale, ossia le ore di viaggio necessarie per catturare un animale e tornare in un contesto urbano che ne permetta la vendita. “Il declino di una specie è tanto più grande quanto più è breve il tragitto verso un centro abitato con più di 5000 abitanti”. Di contro, quando il viaggio supera le 100 ore crolla il rischio che un animale finisca nella rete dei cacciatori. Spedizioni costose e su grandi distanze scoraggiano il consumo locale e i piccoli imprenditori.
Ma la scala spaziale dice anche una altra cosa, che le regioni selvagge e remote, il mantenimento dei loro confini, sono un fattore di protezione indispensabile per le faune, che però è sempre più in bilico a causa dell’espansione di infrastrutture e ferrovie: “gli impatti del commercio su scale internazionale scendono rapidamente con l’aumentare della distanza, fino a raggiungere il rischio zero a 5 ore dal primo insediamento”.
Ecco perché il wildlife trade è un accelerate di estinzione. Il commercio enfatizza gli effetti collaterali impliciti in molte situazioni ecologiche critiche già consolidate, che però coinvolgono la vita sociale ed economica delle comunità locali.
In Asia, la China’s Belt and Road Initiative (BRI), che collegherà il 62% della popolazione mondiale, potrebbe riscrivere questo scenario molto in fretta: “questa espansione è una minaccia riconosciuta alla biodiversità, perché darà accesso, e quindi potenzialmente ne alimenterà la domanda, a specie che hanno un alto valore per la medicina tradizionale, inclusi l’orso bruno (Ursus arctos) e il leopardo delle nevi (Panthera uncia).
Gli autori fanno riferimento ad un paper uscito nel 2019 sempre su NATURE (“Belt and Road Initiative may create new supplies for illegal wildlife trade in large carnivores”): “Il progetto della BRI e il suo tributario meridionale, cioè il Corridoio Economico Cina-Pakistan, attraversano habitat fondamentali per i grandi carnivori, che sono specie di alto valore di mercato in Cina e nel Sud Est Asia”.
Il rischio non è solo che il traffico illegale prosperi meglio e con maggiore successo, ma anche che “una maggiore domanda possa incoraggiare una transizione da un mercato governato dalla disponibilità di approvvigionamento (supply-driven) ad una domanda regolata dal mercato (market driven), attraverso una conversione del bracconaggio opportunistico in crimine organizzato”.
La questione riguarda evidentemente l’intera biodiversità del Pianeta e la fattibilità di un suo sfruttamento economico entro limiti certi e attendibili. “Non abbiamo usato nel modo corrente i termini sostenibile e insostenibile nel nostro lavoro, perché questo implica l’avere a disposizione una comprensione di come un tale tipo di impatto ha effetti sulle specie nel corso del tempo.
E, invece, proprio questa è la più grande preoccupazione riguardo al commercio, non abbiamo abbastanza evidenze per sapere con esattezza se un tale prelievo sia sostenibile”, spiega Oscar Morton, tra gli autori dello studio.
“Ci mancano dati su quanti individui di ciascuna specie vengono catturati ogni anno, da quali popolazioni, e non sappiano che cosa accade a quelle popolazioni sui tempi lunghi. Non credo si possa definire l’uso sostenibile un ossimoro, credo piuttosto che ci siano poche prove scientifiche che mostrino che è un commercio sostenibile. Ma dobbiamo comunque accettare che l’assenza di prove è in sé anch’essa una prova”.
La scala del problema chiama in causa anche l’attuale cornice giuridica all’interno della quale queste specie vengono catturate e vendute legalmente. E cioè CITES.
“CITES prende in considerazione soltanto una porzione del commercio e regola soltanto il commercio legale, ossia il commercio internazionale legale delle specie listate. Di conseguenza, rimane scoperta una vasta area fuori del suo mandato, che corrisponde al commercio illegale, il commercio all’interno di un Paese o il commercio di specie che non sono listate”.
“Concordo sul fatto che CITES è il miglior strumento attualmente disponibile per il commercio internazionale legale, ma di certo non è perfetto e non riesce a comprendere tutto il commercio. Ancora di più rimane da tre per gestire i fattori che regolano la domanda di prodotti derivati da animali selvatici a scopo non alimentare e per capire se la domanda possa essere ridotta in modo efficace”.
È chiaro che il commercio muove sentimenti profondi nell’opinione pubblica occidentale, soprattutto ora, a causa dell’epidemia da SarsCov2. Ma, secondo Morton, bisogna essere molto cauti nel non favorire una risposta emotiva priva di solido fondamento scientifico: “Vediamo in giro ritratti davvero pessimi del commercio, veicolati da organizzazioni caritatevoli (charities) e qualche volta anche dai media, che tentano di influenzare la politica senza però una robusta base scientifica”.
“Il discorso principale tra questo tipo di impostazioni è di sicuro il biasimo che ha investito la pandemia e gli appelli dell’anno scorso per mettere al bando gli wet market e l’interno commercio della carne in certi Paesi. Questi appelli ignorano che milioni di persone dipendono dal commercio di carne per sbarcare il lunario. Ma ignorano anche la solidità delle prove scientifiche che ci dicono che un divieto di questo genere creerebbe molto probabilmente un mercato illegale ancora peggio regolato”.
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