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La sesta estinzione di massa del XXI secolo è il crollo del numero delle popolazioni animali di centinaia di migliaia di specie sull’intero Pianeta.

La maggior parte dei cambiamenti economici e culturali che ci hanno condotti a questo punto sono avvenuti negli ultimi 200 anni. Coincidono dunque con la piena affermazione della Modernità.

Ma l’epoca della sesta estinzione di massa è molto di più della semplificazione biologica della vita sul Pianeta a vantaggio di Homo sapiens.

Come esito finale di una avventura evolutiva lunga 2 milioni e mezzo di anni, la catastrofica scomparsa degli animali segna la nostra maturità come specie capace di cultura.

Per questo il congedo della diversità biologica ci costringe a vederne gli effetti sul nostro modo di pensare, di vivere, di sentirci umani.

La storia globale incarna l’estinzione

(Jasmine Nilani Joseph, Kelani Abass, Installationsansicht, Gropius Bau (2023) – Foto: Luca Girardini)

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La storia globale incarna l’estinzione: la porta dentro e attraverso i corpi degli uomini e delle donne, aprendo ad una nuova comprensione del destino delle specie animali, senza i quali quelle storie umane non sarebbero mai state possibili. La storia globale è la storia totale: ricostruisce i modi in cui, durante gli ultimi cinque secoli, ha preso forma la interdipendenza tra uomini ed ecosistemi. Non possiamo capire che cosa è successo agli animali, finché non capiamo che cosa è successo a noi. Ma abbiamo anche bisogno di capire che cosa sia la sesta estinzione. E per farlo servono nuovi significati. I significati sono frammenti del Mondo: fatti, accadimenti, esperienze, opere d’arte, infrastrutture, collisioni, conflitti armati, materiali, colori, tempeste, oggetti. Non dati scientifici nudi e crudi: ma le personificazioni e le scarificazioni di chi (esseri umani, specie animali, habitat) ha visto la propria esistenza completamente modificata e alterata, compromessa e sfregiata dall’uso sistematico dell’estinzione. La storia globale si inserisce qui. È la “verkörperte Geschichte” (storia incarnata) su cui lavora l’artista australiano Daniel Boyd. 

Nelle arti visuali la storia globale è diventata una caratteristica dominante. Le arti visuali danno oggi un contributo essenziale alla comprensione di cosa significa vivere nel tempo della sesta estinzione di massa, invadendo (fortunatamente) tutti i campi finora recintati dei saperi ecologici tradizionali. Queste ispirazioni artistiche lavorano sul tempo storico. Un tempo che, essendo planetario, è un tempo lungo, anzi lunghissimo: copre interi secoli. Siamo da molto a stretto contatto con l’estinzione. L’estinzione è diventata storia globale. La cancellazione di interi gruppi di viventi è quindi intrecciata con le storie di migliaia di generazioni di uomini e donne, attraverso le epoche, le rivoluzioni tecniche e tecnologiche, i rivolgimenti politici, le guerre mondiali e le rivoluzioni. La nostra familiarità con la morte programmata è antica. 

Berlino è uno dei luoghi in cui fare esperienza di questi significati. Berlino è una delle capitali del pensiero sull’estinzione. Berlino è, insieme a Parigi, la capitale europea della diaspora africana. È uno dei luoghi in cui le contraddizioni mortali del nostro secolo rimangono allo scoperto, senza che nessuno si preoccupi di nasconderle. Sono lì, sotto il sole. Chiunque le può guardare. Provando vergogna o fame di giustizia. 

Al GROPIUS BAU (Niederkirchnerstraße, Kreuzberg) è in corso una mostra comprensiva del lavoro di Daniel Boyd, RAINBOW SERPENT (VERSION), che non poteva cadere in momento più propizio. Bussavamo da troppo tempo alla porta del colonialismo, senza neppure sapere perché vi fossimo giunti davanti. Adesso qualcuno è venuto ad aprirci. Eravamo attesi! Siamo nel pieno della disintegrazione degli equilibri ecologici-politici successivi alla primavera del 1945. Non c’è occasione migliore per parlare di quanto coloniale sia la società europea attuale. 

Boyd pensa la storia coloniale del suo Paese natale, l’Australia, da vent’anni. “I suoi lavori interrogano le tradizionali prospettive euro-centriche. Rendono visibili i metodi coloniali della ricerca naturalistica e l’annientamento culturale imposto dal colonialismo, che erano profondamente simili. Boyd mette in discussione questa impostazione contrapponendole i legami delle Prime Nazioni con la natura, l’ambiente-habitat e le pratiche di cura e responsabilità di quelle genti. Attraverso una lettura critica dell’arte e della storia dell’immagine occidentali, Boyd pone le sue immagini in contrasto con gli schemi e i codici dell’arte antica, dell’iconografia antropologica e degli effetti che tutto questo ha avuto sulla cultura iconografica più recente. Le scelte di Boyd sono diventate anche una tecnica pittorica, una estetica, che poggia sulla opacità”. 

(RAINBOW SERPENT : la prima immagine è Gemälde, Archivkleber und Siebdruck auf Polyester, 41 x 31 cm – Foto: der Künstler und STATION, Melbourne; le successive Daniel Boyd, RAINBOW SERPENT (VERSION), Installationsansicht, Gropius Bau (2023) – Foto Luca Girardini)

L’opacità è l’ambiguità di fondo delle categorie del pensiero occidentale. Il mondo, con tutti i suoi viventi, viene catalogato e omologato alle strutture economiche che hanno preso il sopravvento su ogni altra alternativa. L’economia diventa bio-politica e la bio-politica si trasforma, nel corso dei secoli, in una impressionante e sempre più potente forma di livellamento, di adeguamento, di accordo. Nel quadro “Sir No Beard” Boyd riassume la circolarità oceanica delle politiche coloniali e delle politiche di estinzione (innestate dentro gli apparati di conoscenza scientifica) nella figura di Joseph Banks. Chi era Banks? “Fu colui che finanziò ed accompagnò il viaggio di Cook sulla HMS Endeavour (1768-1771) da Londra all’Oceania, fino in Australia. Banks era amico di Giorgio III, re di Gran Bretagna e di Irlanda, e quindi utilizzò le sue conoscenze botaniche per consolidare e costruire l’impero britannico. Avviò le piantagioni di tè in India e fece trapiantare l’albero del pane da Tahiti alla Giamaica, perché potesse essere utilizzato come alimento a buon mercato per la popolazione di schiavi dell’isola caraibica”. 

Nella storia globale le similitudini tra colonialismo ed estinzione sono evidenti. Nel colonialismo la negazione del passato altrui (come ebbe a dire il britannico Hugh Trevor-Roper, uno dei più eminenti studiosi del Nazismo, “gli africani non hanno storia”) funziona come legittimazione della espropriazione territoriale e dello sterminio fisico. Ma non solo lì: gli ecosistemi sbranati e svuotati fino al midollo, estinti, sono privati del loro passato ecologico (la diversità di specie). La memoria evolutiva degli habitat e delle comunità animali è trattata esattamente come il patrimonio linguistico e culturale delle nazioni native. Ripristinare il diritto a ricordare è quindi essenziale per recuperare dignità. Non c’è giustizia riparativa (“restorative justice”) quando il patrimonio naturalistico e culturale è soggiogato da politiche di oblio e di annientamento. 

Questa spinta post-coloniale ha una sostanziale connotazione politica, perché va in contro tendenza rispetto alla predilezione della nostra epoca per ciò che Peter Sloterdijk ha definito la morte del passato: “il rigetto delle nostre memorie oscure e cariche di pathos” nel “Lete del Capitalismo”. Osteggiare e contrastare questa indolenza è un compito che spetta alle periferie del Mondo, a quei gruppi di pensatori (non fa differenza se artisti o scrittori) che conoscono l’isolamento e l’emarginazione come esercizio di potere, di conformismo imposto per via ereditaria, di semplificazione del reale per cementificare lo status quo. 

Del resto, escludendo i nessi tra colonialismo ed estinzione la storia ufficiale non può che ridursi ad una storia politicizzata. Distorta, in altre parole, dalle logiche di potere che presiedono alla organizzazione-mondo in cui viviamo oggi. Più è dato per scontato lo status quo, come prodotto perfetto e inevitabile del “progresso” occidentale, maggiore sarà l’impatto della continua procrastinazione nell’affrontare la crisi ecologica globale. Nessuno si preoccupa dell’estinzione, se non sa che estinguere il Pianeta è un elemento costitutivo del benessere sociale. Perciò il colonialismo e l’uso sistematico dell’estinzione si assomigliano anche nelle pratiche di strumentalizzazione della responsabilità storica. I crimini (ecocidio e genocidio) vengono presentati come fattori indipendenti dalla coscienza sociale collettiva, come “deus ex machina” di forze politiche estranee alla cristiana moralità pubblica, come volontà storicamente circoscritte, del cui lascito liberarsi il più in fretta possibile. Nella storia globale incarnata, invece, la responsabilità storica è sulla scena come domanda della coscienza, come voce interna alla cultura occidentale. È, quindi, una partecipazione totale alla vita della comunità, nelle sue eredità culturali e nelle sue prospettive sul futuro. 

“Voglio che la gente comprenda che la crisi ambientale è legata a doppio filo alla cultura del nostro mondo, a come ci poniamo gli uni nei confronti degli altri”, ha detto Wendy Nālani E Ikemoto, curatrice della mostra NATURE, CRISIS, CONSEQUENCE, in corso alla Historical Society di New York, che mette a confronto le tele più famose del naturalismo americano (la pittura della wilderness) con le opere degli artisti dimenticati appartenenti alle comunità spazzate via dal Sogno Americano nel Nuovo Mondo. “Non è soltanto un problema di scienza e numeri, è una questione che non possiamo scindere dall’atteggiamento sociale. Perché la crisi ambientale è in definitiva anche una crisi dei diritti civili?”. 

La storia globale è corpo di uomini e donne nella vita quotidiana. Anche quando questi uomini e queste donne, a milioni, sono scomparsi negli abissi oceanici e nel buio della economia-mondo. Questo occorre capire per capire la sesta estinzione, la sua normalità, la sua consequenzialità, la sua ovvietà. La nostra conclamata storia europea è fatta delle esistenze di culture escluse dalla idea che pretendiamo di avere di noi stessi. 

Le storie globali possono essere utili anche nel de-mitizzare le strutture coloniali. Su questo c’è al GROPIUS BAU una seconda mostra, INDIGO WAVES AND OTHER STORIES: RE-NAVIGATING THE AFRASIAN SEA AND NOTIONS OF DIASPORA, che riunisce i contributi di artisti, cineasti, musicisti, scrittori e scienziati. “Il gruppo descrive i legami tra Africa e Asia e restituisce un significato alle sovrapposizioni prodotte dai trasferimenti e dalla diaspora tra questi due continenti. L’Oceano Indiano è l’orizzonte comune di queste storie”. Sono le “sotto-correnti di un intero organismo acquatico, l’Oceano”, come hanno detto i due curatori, Natasha Ginwala e Bonaventure Ndikung. Ndikung è di origine camerunese e il 16 marzo scorso è stato nominato Direttore della HKW di Berlino, il tempio delle arti visuali contemporanee e della ricerca artistica sull’Antropocene, il primo accademico non europeo a ricoprire una carica così importante per il futuro dell’Europa e dell’Africa. 

(Shiraz Bayjoo, Installationsansicht – Foto: Luca Girardini; Rossella Biscotti, Jack Beng-Thi, Sim Chi Yin, Installationsansicht, Gropius Bau (2023) – Foto: Luca Girardini; Adama Delphine Fawundu, Installationsansicht, Gropius Bau (2023) – Foto: Luca Girardini; Lavanya Mani, Spectral Objects (aus dem Buch der Wunder), 2019. – Natürliche Farbstoffe und Handstickerei auf Baumwolle, Stoff, Bildende Kunst / Textilmalerei, 183 x 305 cm (Triptychon) -Foto: Anil Rane, courtesy: die Künstlerin und Chemould Prescott; Jasmine Nilani Joseph, Kelani Abass, Installationsansicht, Gropius Bau (2023)- Foto: Luca Girardini)

“Questo progetto riconosce secoli di incremento culturale attraverso gli scambi, che risuonavano da una costa all’altra. Tecnologie maturate nello stomaco della creatività, geografie sacre elaborate dal cosmopolitismo oceanico, lingue ibride e lingue ormai perdute, onde acustiche e musicali finite sulle spiagge, che trovarono cantanti e autori anche loro spiaggiati, finendo uniti in uno spazio fluido”, spiegano Ginwala e Ndikung.  Onde in viaggio “dal Gujarat a Mombasa, fino a Sumatra e al Madagascar”. 

Le geografie oceaniche indiane sono oggi il contesto di storie di Antropocene. Mauritius, ad esempio, isola tropicale che cominciò la sua storia coloniale nel XVI secolo, contesa tra Olandesi ed Inglesi. Nel 1974 il gheppio delle Mauritius (Falco punctatus) era ridotto a soli 4 esemplari. Un programma intensivo di allevamento in cattività è riuscito a riportare oggi la specie a 350 individui. Ma le nuove popolazioni di gheppio, forse già in inbreeding, quasi estinte dagli uomini e riportate indietro da sforzi umani in un ecosistema profondamente mutato, hanno la loro chance di sopravvivenza grazie ad un albero che all’inizio della loro storia ancestrale a Mauritius non esisteva: un tipo di palma chiamata “albero del viaggiatore” o “ravenala”, originaria del Madagascar e introdotto a Mauritius nel 1751. Il ravenala è una specie invasiva, che compromette in modo irreparabile il ciclo di vita di almeno altre 1000 specie endemiche, ma è diventato un habitat ideale per i gechi dalla coda blu, la preda prediletta dai gheppi. Tutte le specie di alberi con profonde cavità che nei secoli passati ospitavano i gheppi e i gechi sono scomparse, falcidiate dalla deforestazione. Che fare, allora? A quale specie dare la priorità? Ogni biografia di uomini e animali è intrisa di storicità coloniali e antropoceniche.  

INDIGO WAVES si sposta molto lontano rispetto alle comuni prospettive sulla traversata atlantica, il passaggio di mezzo, la triangolazione dall’Africa Occidentale ai Caraibi, “per allargare lo sguardo e incrociare anche le traiettorie di coloro che si misero in mare per amore, per lavoro, perché erano dei pellegrini o sognavano di conquistare qualcosa”. 

Ma “navigare a ritroso significa anche cartografare di nuovo, e cioè riflettere sui limiti e le falsificazioni dell’avventura cartografica come epistemologia. Ci sono da disegnare nuove mappe che non facciano più affidamento su dinamiche di potere, il cui scopo finale era sempre lo sfruttamento di massa e atrocità varie. Nuove mappe vuol dire creare relazioni in più direzioni, strutture ricavate da nuovi modelli di affinità piuttosto che inimicizia piantate nel terreno dall’immaginario coloniale”. 

Anche noi Europei dobbiamo essere stanchi dei vecchi racconti, e delle mappe consunte e stropicciate. Possiamo progettarne di completamente diverse, non importa quanto traballanti e imprecise. Si può anche navigare alla deriva, per qualche giorno. Anche la deriva ha qualcosa da insegnare. Ad esempio, come prendere commiato dal pregiudizio più atroce inscritto nelle logiche di estinzione ormai assorbite insieme al latte materno, nella vecchia Europa: non c’è un altro Mondo possibile !

La sesta estinzione è una nuova dimensione della realtà

La sesta estinzione di massa è una nuova dimensione della realtà, che costringe le comunità umane globali a guardare in faccia l’ipotesi di un caos in espansione.
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La sesta estinzione è una nuova dimensione della realtà, che costringe le comunità umane globali a guardare in faccia l’ipotesi di un caos in espansione. Il caos è l’instabilità, la precarietà e la fragilità delle società moderne interdipendenti che cercano di sopravvivere utilizzando schemi economici, giuridici e storici ormai obsoleti. Alcuni ricercatori lo chiamano “poli-crisi”, sovrapposizione di più fronti di crisi contemporaneamente. Ma il caos è anche la sensazione che si debba andare in cerca di modelli alternativi sprofondando, almeno per ora, nella consapevolezza del disastro, della perdita, dell’irreversibile. 

La sesta estinzione è una compenetrazione reciproca di fenomeni biologici in divenire (evoluzione dei viventi, età dei mammiferi, fine del Pleistocene, cambiamento climatico) e intenzioni umane. È una azione contraddittoria del Pianeta sugli uomini e degli uomini sul Pianeta. È una faglia in movimento e in continua frizione da almeno 5 secoli, che pone interrogativi senza risposta e genera disordine con le sembianze, invece, di un ordine incontrovertibile (la civiltà moderna tecnologica, gli Stati nazionali, i mercati, le Borse, la crescita). 

Lo “specicidio” è storia fatta e subita dagli esseri umani. Subiamo le conseguenze dello spopolamento degli ecosistemi, ma ne siamo noi i fautori. Scivoliamo dentro un mondo più caldo di forse 4 gradi Celsius entro pochi decenni, ma siamo noi ad aver bisogno dei combustibili fossili. Queste epopee di distruzione consapevole e però anche inconscia sono tra le narrazioni più potenti e seducenti del XXI secolo. La storia fatta dagli uomini per gli uomini è sostanzialmente il mito europeo del progresso, che nasce con la grande frattura del Cinquecento. La storia subita dagli uomini è il reagente chimico indispensabile per il progresso: il genocidio che lavora in sincrono con l’ecocidio, spingendo a forza le pratiche di sterminio dentro le prassi di costruzione degli Stati nazionali e delle loro economie moderne. 

La coscienza moderna, per essere davvero moderna, deve imparare a tollerare la convivenza con la morte. Questo è il senso ultimo della mania per la classificazione che emerge ovunque nel pensiero scientifico e antropologico dell’Ottocento e del primo Novecento. Ma le tassonomie ritenute moralmente valide (bianchi, neri, selvaggi, civilizzati, animali con nomi indigeni, animali con nomi in latino) servivano essenzialmente per normalizzare lo sterminio. Ecco perché l’estinzione dei “popoli condannati a scomparire” e delle specie “ostacolo all’agricoltura e ai villaggi” è una assuefazione alla morte con uno obiettivo molto pratico, utilitaristico, efficiente. La sesta estinzione non è nichilistica. È pragmatica. È imparentata con la logica, una attitudine tipicamente europea. La sesta estinzione è quindi anche un discorso critico di sintesi sul carattere della civiltà europea. 

Questo stanno rivelando i sempre più numerosi studi, denunce e reportage pubblicati negli Stati Uniti sulla raccolta e il furto delle salme dei Nativi Americani, dopo le battaglie di sterminio, destinate alle sale e ai laboratori di ricerca dei musei e delle principali istituzioni scientifiche americane. 

Il desiderio per le raccolte scientifiche e le idee contrapposte sulla razza e la storia dell’umanità contribuirono ad  alimentare la proliferazione delle collezioni di ossa, che superavano di gran lunga lo spazio disponibile nei magazzini e finivano qualche volta per comparire nella sale dei musei e nelle gallerie dedicate all’esposizione al pubblico. Esperti di fisiologia e di anatomia che avevano vissuto la Guerra Civile erano diventati ben disposti nei confronti dell’uso degli scheletri umani a scopo scientifico. Alcuni di loro cercarono così di essere coinvolti direttamente in progetti di questo tipo. Quelli che ci riuscirono litigavano su come catalogare nel modo più corretto le razze, come prendersi cura dei corpi e inserirli poi nell’ampio racconto della storia umana. Su una cosa erano però tutti d’accordo: allestire ‘stanze delle ossa’ (bone rooms) era una progetto di valore indiscutibile”. Si calcola che nei musei americani ci siano qualcosa come 110mila resti di altrettante persone, uomini e donne, Native Americane. L’Europa non è immune da questi scenari di epidemiologia dell’estinzione. Il Kultur Besitz di Berlino, l’autorità che presiede all’organizzazione delle istituzioni culturali della capitale, possiede 5.500 teschi di uomini africani giunti a Berlino per gli stessi motivi, la cosiddetta Collezione Luschan

Corpi, dunque. Storie americane che sono storie europee, che sono storie africane. Nella ricostruzione analitica degli stermini di specie le geografie si sovrappongono. Solo una ecologia globale può sfruttare in modo davvero efficiente l’eliminazione, la soppressione o la sostituzione di intere specie e di interi popoli. Esattamente come accadde per il cotone, il tabacco, lo zucchero e poi il carbone e il petrolio.

Le estinzioni moderne, che proseguono ancora oggi, sono quindi la corrente del tempo storico attraverso i nostri corpi. Questa posizione dei corpi reali, tangibili, nei discorsi sull’estinzione è centrale per toccare l’entità del problema che non è solo ecologico, è anche emotivo e spirituale. Gli effetti della distruzione entrano nei nostri tessuti, dentro le nostre cellule (particolati chimici di sintesi o da combustione, microplastiche nel cielo, particelle radioattive). E quindi la distruzione, attraverso l’organismo, diventa pensiero della catastrofe e della ribellione. Ma questo dolore è della stessa origine della crudeltà patita da milioni di schiavi africani (anche quelli decomposti nell’Atlantico perché buttati fuori bordo dalle navi negriere durante la traversata e quindi entrati nella catena alimentare di uomini e animali), di afro-americani senza diritti civili negli Stati Uniti fino agli ’60 del secolo scorso, dei neri brutalizzati dalla polizia nelle città americane e degli africani umiliati dalle autorità europee nelle periferie mefitiche e marce delle nostre capitali e della buona coscienza post-umanista. 

Non la coscienza, ma il corpo moderno è il centro produttore di significato della sesta estinzione, perché è il corpo ad elaborare la intelligenza-mondo che ci mette in connessione primordiale (deep time) con gli altri viventi. Quindi il corpo è diventato un protagonista degli sforzi battaglieri per immaginare una alternativa che non tradisca la nostra corporeità (il bisogno di gioia) senza però rinnegarne l’appartenenza al mondo degli enti (la Terra) nel senso più ampio possibile. Siamo in bilico sui confini del corpo e della mente, ma è il corpo a ricordare continuamente che il Pianeta è ferito e che questa ferita è il tatuaggio della nostra genetica.

La sesta estinzione è anche una implosione della temporalità. Saltano le stagioni, i solstizi, e spuntano, anche qui in modo non deterministico, pressioni di adattamento ecologico sulle specie vegetali e animali rapidissime e insolite. Le fioriture, i pollini, il tempo della riproduzione: tutte dimensioni del vivere su questo Pianeta alterate e sconvolte. Per queste ragioni la sesta estinzione di massa è anche una incursione quotidiana nell’impossibile. In ciò che non avremmo mai pensato potesse succedere, e invece succede. O potrebbe succedere presto. La morte della neve, la morte della pioggia, dei temporali, le siccità senza speranza, le morie di insetti, l’oblio dei grandi mammiferi. L’impossibile si incunea nell’assenza di pensiero che caratterizza il nostro tempo. E così l’impossibile-impensabile diventa l’unico non-pensiero socialmente lecito ed accettabile. L’estinzione è una esperienza del vuoto. Per questo una compagnia bio-tech privata del Texas può progettare (non pensare, progettare) di resuscitare il dodo. 

Naturalmente tutto questo sfuma in un fatto non meno preoccupante. Non sappiamo ancora abbastanza delle estinzioni di massa. Sono stati appena pubblicati i risultati di una scoperta paleontologica eccezionale avvenuta in Cina nel 2015, nello Guiyang. I fossili di creature marine tornati alla luce datano 251 milioni di anni fa, nel periodo immediatamente successivo alla estinzione di massa del Permiano (la cosiddetta “madre di tutte le estinzioni”, che spazzò via l’80% delle specie oceaniche). Finora si riteneva che la vita avesse impiegato milioni di anni per riprendersi, ma il sito dello Guiyang potrebbe dimostrare il contrario. E questa è una notizia che potrebbe avere peso nel modo in cui interpretiamo i dati attuali sulla defaunazione della Terra

“I fossili che Dai e i suoi colleghi hanno raccolto dall’ecosistema di Guiyang comprendono una piramide completa di animali che formano la catena alimentare, i foraminiferi unicellulari, che si nutrivano di alghe marine sulle spugne, gli organismi bivalvi, gli antenati delle attuali aragoste e, infine, i pesci predatori. Una diversità biologica sorprendente considerato che siamo subito dopo un evento di estinzione di massa (…) Secondo Dai, che ora è alla Università della Borgogna, in Francia, l’apparire così improvviso del biota di Guiyang mette in questione il modello a tappe di recupero degli ecosistemi. Una ripresa più veloce potrebbe invece essere possibile, a partire dai sopravvissuti. Un indizio sarebbe la rapida diversificazione dei pesci predatori (all’apice della catena alimentare): forse gli ecosistemi complessi non scomparirono del tutto nella estinzione planetaria del Permiano”. 

Ogni singolo aspetto dei processi di estinzione del nostro secolo è un condensato della storia degli ecosistemi. La profondità del tempo eco-storico non può mai essere dimenticata, perché restituisce al nostro presente il suo spessore, la sua consistenza, la sua ontologia essenziale. La sesta estinzione è un capitolo della storia del Pianeta perché è un passaggio della storia degli uomini. Ancora una volta, due storie che si completato l’una dentro l’altra. Perciò questo secolo è anche l’epoca della ricostruzione della Storia, quella passata attraverso il setaccio della comprensione e del giudizio morale. L’Europa è solo all’alba di una simile stagione, eppure addentrarvisi senza paura è uno dei compiti più civili e umani dei decenni a venire. Pur fra immani difficoltà, siamo tutti debitori dello sforzo di “rebuilding” delle “popolazioni indigene de-coloniali” che sono sopravvissute ai genocidi coloniali e fanno sentire la loro voce ovunque questa voce possa alzarsi nell’azzurro del cielo. I Nativi Americani hanno parole per noi Europei. Così come le hanno gli Africani. Queste parole, ancora incerte e balbuzienti, sono i semi del nostro futuro condiviso durante l’estinzione di massa. Questi semi germoglieranno, se lo permetteremo, con tutto il nostro coraggio e tutta la nostra vergogna (per aver commesso il fatto). 

(Una scolaresca di bambini in vista al Musée du Quai Branly, il museo etnografico più importante d’Europa che potrà diventare uno dei punti nevralgici di una storia condivisa, post-coloniale, in cui l’arte africana avrà il ruolo che le spetta nel grande affresco del genio umano)

È chiaro, la sesta estinzione è un trauma intergenerazionale, perché è il risultato di genocidio ed ecocidio combinati su un arco temporale di 5 secoli. È la chiave di lettura della frattura fenomenologica ed ermeneutica del Cinquecento, come aveva capito perfettamente Michel Foucault, che pur non la nomina mai. Possiamo capire di più della sesta estinzione guardando un quadro di Vermeer che seguendo un documentario del National Geographic. Eppure, proprio per questo, la sesta estinzione è anche una sfida a tutto ciò che siamo già diventati, e a migliorarlo. A consumarlo fino in fondo, per ripensarlo per intero. Nessuno ha descritto questo tempo di “infezione” e attivismo (voglio vivere!) come Donna Haraway: “l’estinzione non è un punto, un singolo evento, ma più una soglia estesa o una sporgenza. È una morte lenta e prolungata che disfa le grandi trame che intessono i modi in cui molte specie, incluse le persone storicamente situate, procedono nel mondo (…)  il dolore è un percorso verso la comprensione della vita e della morte aggrovigliate e condivise con gli altri; gli esseri umani devono con-piangere, perché noi stessi siamo dentro e proveniamo da questo tessuto del disfare. Senza questa consapevolezza duratura, non possiamo imparare a vivere con i fantasmi e di conseguenza non possiamo pensare”. 

La felicità è una questione ecologica

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La felicità è una questione ecologica, ed è per questo anche una questione politica. Anzi, una delle sfide più opprimenti che l’uomo di oggi si trova ad affrontare è come essere felici nell’epoca della sesta estinzione di massa e di un Pianeta a 417 ppm di CO2 in atmosfera. Come trovare la propria gioia sapendo che la Terra è contaminata, avvelenata, sfregiata dalle azioni umane? Come può ogni singola esistenza non essere in contraddizione con la presenza vitale della biosfera? Ma soprattutto: possono individui radicalmente infelici divenire dei radicali rivoluzionari?

Se la civiltà è diventata un peso per la Terra, allora lo è anche ciascuno di noi. La felicità è un affronto, una esagerazione, un vizio. La felicità è un capriccio, una offesa, una deformità. Ma non è solo lo scrupolo morale a stringere d’assedio la coscienza e l’intelligenza. La sopravvivenza pura e semplice, in tempi come i nostri,  sembra ormai la migliore opzione possibile. Un esercizio di buon senso. “Che mi può offrire ancora il mondo?/ ‘Rinunciare tu devi, rinunciare!’ / è questo l’eterno motivo che suona all’orecchio di tutti/ che, per la vita intera / rauca ci canta ogni ora”, fa dire Goethe a Faust. La felicità è una bestemmia. E il pensiero politico sulla felicità, se è per questo, un non-senso. 

Eppure, è proprio per questo che la felicità ha assunto un valore politico senza precedenti. La sua assenza dal dibattito pubblico sgomenta. Il conservatorismo liberale (la crisi globale è sovra-stimata, è sufficiente un blando riformismo) si è saldato con la più gretta meschinità del disfattismo borghese (non c’è più nulla da fare, meglio affidarsi al conformismo della mediocrità). La felicità? Una fola per rivoluzionari. I rivoluzionari? I malati di felicità ! Ma là dove la politica tradizionale e riformista svela la sua raggiante impotenza, o la sua scoraggiante forza, ecco emergere, per contrasto, la dimostrazione che la ricerca di una felicità, qualunque essa sia fuori dall’inferno dell’ecocidio, è una questione parlamentare, elettorale, partitica. “Biologico” e “politico” sono ormai sinonimi.

La voglia di una felicità è pura politica. Questo, lo scorso gennaio, ha consegnato agli annali europei la vicenda del villaggio di Lützerath, in Germania, nel bacino carbonifero del Nord-Reno Westfalia, al centro di una battaglia a manganellate e accampamenti abusivi tra migliaia di attivisti e la polizia (regionale e federale). In gioco non c’era la sicurezza energetica della Repubblica Federale Tedesca o i compromessi sporchi fatti con il carbone più sporco per uscire dal carbone con otto anni di anticipo rispetto a quanto pianificato dall’ultimo governo Merkel. Il conflitto era tra due idee di felicità completamente opposte. Le nuove generazioni si battono per una idea di felicità che non sia più quella dello sperpero dei viventi (popoli del sud globale, specie vegetali e animali). Il governo federale (la “Ampel Koalition”) è invece perfettamente integrato nell’organigramma economico internazionale. Una guerra tra concorrenti interpretazioni dell’Essere, degli enti, dell’esistere e dell’esistenza. Ontologia politica

Marx diceva: la mia idea di felicità è la lotta. Alla faccia del suo materialismo filosofico, difeso con le unghie e con i denti, in questa affermazione Marx mise un significato esistenziale. Perché “lotta” non significa solo militanza politica. Significa soprattutto possibilità di qualcos’altro rispetto al buio del presente. Quindi la felicità coerente con i problemi dell’oggi non è una conquista di oggetti, di beni, di conferme sociali. È uno stato mentale. È una tensione. È una insofferenza. È l’accettazione di una voragine, dentro e fuori. Questa voragine, che certo mette paura, è lo spazio del possibile. Molti dicono: niente serve più a niente, l’apocalisse ecologica è inevitabile! Eppure, il vuoto di risultati immediati, di soluzioni miracolistiche a portata di mano (pale eoliche, CCS – Carbon Capture and Storage, idrogeno, immigrazione forzata di specie animali) è l’unico spazio che prepara l’arrivo di ciò di cui c’è bisogno ora

Oggi, considerato ciò che sappiamo del nostro impatto sulla biosfera, lo spazio del possibile (l’intelligenza critica) è il luogo in cui avventurarsi nella complessità della nostra epoca. Non c’è dubbio che l’avventura del sapere esponga all’angoscia del dopo. Che cosa succederà se mi addentro in una visione del mondo ancora perigliosa e incerta, totalmente diversa rispetto a quella a cui sono abituato? Eppure, ci sarà un dopo rispetto al capitalismo. Questo lo sappiamo già. Lo constatiamo già (…) La paura di perdere il lavoro, la precarietà abitativa, il restringimento del welfare state e dell’assistenzialismo sanitario fanno paura a chiunque. Sono timori destinati ad allargarsi a macchia d’olio. Eppure, per troppe persone questo funziona come un deterrente per pensare lo spazio del possibile. Gli stessi ecologisti si sono impantanati nel fango di questa meschinità. Se non posso fornire, tale il loro ragionamento, una alternativa immediata alla struttura dominante, e cioè al capitalismo estrattivo, tanto vale abbandonarmi alla ignavia emotiva. Non ci si accorge, tuttavia, di seguire così lo schema di pensiero a circolo logico chiuso a cui ci ha abituati il capitalismo. Se non c’è qualcosa che produce maggiori risultati del protocollo già adottato, allora non conviene sperimentarne un altro”. 

Secondo Donna Haraway il vuoto è il caos necessario di un pensiero efficace nel cogliere la complessità del XXI secolo. “Il nostro compito deve essere fare disordine e creare problemi, scatenare una risposta potente dinanzi ad eventi devastanti, ma anche di placare le acque tormentate e ricostruire luoghi di quiete”. Pretendere risultati immediatamente spendibili (“solo le cose che funzionano sono importanti”) è una pericolosa impasse intellettuale. “Restare a contatto con il problema richiede la capacità di essere veramente nel presente, ma non come evanescente anello di congiunzione tra passati terribili o idilliaci da un lato e futuri salvifici o apocalittici dall’altro: bisogna essere presenti nel mondo in quanto creature mortali interconnesse in una miriade di configurazioni aperte fatte di luoghi, epoche, questioni e significati”. 

La catastrofe più o meno imminente non è sufficiente per cancellare il bisogno di un pensiero capace di pensare il reale e la presenza degli esseri umani dentro questo reale. In altre parole, è la realtà stessa che richiede di essere compresa in uno spazio aperto alle opzioni implicite nei fenomeni, nei processi ancora aperti, nelle decisioni non ancora prese. Se il criterio di esclusione della funzionalità e dell’efficienza viene accantonato “si resta a contatto con il problema in maniera più seria e vitale. Restare a contatto con il problema richiede la capacità di generare parentele di natura imprevista. Forme di socialità e di materialità cruciali per vivere e morire con le creature che rischiano di scomparire, in modo che possano invece continuare ad esistere”. 

Torniamo alle domande con cui abbiamo cominciato. Come trovare la propria gioia sapendo che la Terra è contaminata, avvelenata, sfregiata dalle azioni umane? Come può ogni singola esistenza non essere in contraddizione con la presenza vitale della biosfera? Ma soprattutto: possono individui radicalmente infelici divenire dei radicali rivoluzionari? No, non possono. E la risposta alle altre domande sta nella ricerca di una felicità personale. Ma questa felicità non significa appagamento o gratificazione. La felicità è un accordo: una consapevolezza della propria presenza sul Pianeta. Quando la domanda del singolo si scontra con la realtà, tenta di modificarla o manipolarla, di alterarla o di piegarla, ecco che una singola biografia diventa la biografia del Pianeta. È la “responso-abilità” di cui parla la Haraway: una adesione totale alla crisi globale. Un ritrovare la propria strada di casa riconoscendo i diritti dei viventi secondo delle forme creative di “sim-poiesi”, cioè di alleanza/convivenza/sperimentazione. “Passione e azione, distacco e attaccamento: ecco come si coltiva la responso-abilità, che è anche un modo collettivo di conoscere e di fare, un’ecologia di pratiche. Che lo chiediamo o no, la trama è nelle nostre mani. La risposta alla fiducia della mano tesa davanti a noi: pensare, pensare dobbiamo”. 

Pensare significa seguire il filo dei fenomeni, lasciarli trapelare, permettere al mondo di manifestarsi e arrivare, senza soffocarlo negli schemi logici e matematici (metafisici) dei secoli moderni. Collettivo vuol dire con gli animali, attraverso gli animali, grazie agli animali, insieme agli animali. 

Ma soltanto un rivoluzionario (un adepto della felicità) può intraprendere questo tipo di movimenti del corpo e del pensiero verso il regno animale. Verso l’entità del problema-mondo che abbiamo causato negli ultimi secoli. Soltanto chi è impegnato con tutte le sue forze a fare sì che il mondo ascolti la sua domanda di felicità può addentrarsi nei labirinti e negli abissi del diritto alla felicità ontologica del Pianeta (il diritto ad esistere delle altre specie). Perché sa che ogni suo pensiero e ogni sua azione appartengono non solo a lui, ma anche al Pianeta. Se esisto, è perché c’è il Pianeta. Quindi, anche la mia felicità (agognata, possibile, combattuta) è, nelle sue fibre, un fenomeno della Terra. Il Pianeta ci guarda.

Su questi temi è uscito LA STRADA DI CASA – La felicità al tempo della sesta estinzione di massa (disponibile su Amazon QUI). 

Siamo noi gli eredi del Pianeta?

Il Nobel a Svante Pääbo, l’eredità evolutiva della nostra specie è un tema centrale del XXI secolo: siamo noi gli eredi del Pianeta?
(Musée du Quai Branly, Paris. Collezione di Arte Africana)

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Il Nobel a Svante Pääbo per la paleo-genetica mostra che l’eredità evolutiva della nostra specie (l’ibridazione con specie umane estinte, la supremazia culturale di Homo sapiens) è un tema centrale del XXI secolo: siamo noi gli eredi del Pianeta? Un Nobel importantissimo per la scienza dell’estinzione, ma dalla netta impronta filosofica.

Nel suo Urfaust, Goethe fa dire a Faust, il solitario medico insoddisfatto di tutto: “L’eredità dei tuoi padri, se vuoi averla, devi guadagnartela (Das du ererbt von deinen Vätern hast, Erwirb es, um es zu besitzen!)”. Faust è l’uomo moderno. Non gli manca nulla, ha successo, prestigio sociale e denaro. Eppure, gli manca qualcosa, che lo tormenta instancabilmente. Per questo non sa come ereditare la conoscenza che la saggezza antica gli promette, sbirciando il suo cruccio dalle pagine polverose di una biblioteca gigantesca e ombrosa. Dovrà inventarsi qualcosa di nuovo? O accontentarsi di quanto è già stato scoperto? E se la scoperta non fosse abbastanza ardita da svelare il segreto dell’esistenza del mondo? Ma se “conoscessi il mondo, che cos’è che lo connette nell’intimo, tutte le forze che agiscono, e i semi eterni, vedessi, senza frugare più tra le parole”(Daß ich erkenne, was die Welt im Innersten zusammenhält, Schau alle Wirkenskraft und Samen / Und tu nicht mehr im Worten kramen”), allora, si chiede Faust, che cosa mi succederebbe? Avrei tradito i Padri? La paleo-genetica è il nostro modo di porci lo stesso interrogativo di Faust. 

Le ricerche di Svante Paabo “mostrano che le sequenze di geni che abbiamo ereditato dai nostri parenti estinti influenzano la fisiologia degli esseri umani moderni”. La motivazione del premio è chiarissima: “Nobel per le sue scoperte sul genoma degli ominini estinti e quindi sull’evoluzione umana”. Paabo ha dimostrato che ciascuno di noi, se pur in proporzioni diverse, porta i geni dei Neanderthal e dei Denisova, introiettati nel nostro genoma durante l’ultima era glaciale, il Pleistocene. Questa evidenza apre il sipario su interrogativi epocali, nuovi per una umanità che si confronta con il peso delle proprie attitudini ecologiche.

Se riconosciamo nel nostro patrimonio genetico i nostri antenati, di che cosa possiamo dirci eredi? Del Pianeta? O solo di lontani parenti estinti? E se fossimo stati noi, Homo sapiens, i responsabili della scomparsa dei cugini incontrati in Europa continentale e nella lontana Siberia? Il passato estinto è sopravvissuto alla maniera con cui la vita sulla Terra (i geni) perpetua se stessa: la trasmissione del patrimonio genetico. Ma proprio per questo, se anche noi Sapiens siamo stati gli ultimi ad arrivare e gli unici a rimanere, questo non significa tout court che gli avi estinti appartengano ad un tempo indefinito e insignificante. Tutt’altro. Noi ci definiamo all’interno di un passato di estinzione. Apparteniamo alla nostra specie anche in virtù di specie estinte. Tramite il loro contributo biologico. Noi siamo e prosperiamo attraverso un tempo che è fatto di storia e di estinzione. Questo ha profonde implicazioni anche nella relazione moderna con gli animali. Questa natura ibrida che siamo noi stessi in quanto Homo sapiens, questa nostra convivenza con chi è estinto, ha contribuito a plasmare la nostra risposta adattativa e culturale nei confronti della presenza degli animali. Lungo i millenni, abbiamo portato con noi storie intime di estinzione, di vuoti incolmabili e inconsapevoli, provocando altre estinzioni nel regno animale. Il nostro tempo di specie ha intrecciato la nostra presenza terrestre con la mancanza, la scomparsa e la lontananza. E così l’estinzione dei Neanderthal e dei Denisova ci rammenta che il passato è fatto più di fratture e buio che di certezze e pietre miliari. Ma proprio per questo il tempo profondo, più ancora del tempo storico, apre nello spirito dell’uomo quelle distanze nostalgiche e ambigue che così bene caratterizzano la nostra intelligenza (der Sinn) delle cose del mondo. Anche là dove risuona, sulla superficie abrasa dei reperti fossili, la lenta eco dell’estinzione, anche lì c’è per noi esseri umani completamente moderni la possibilità radiosa di una piena comprensione di noi stessi. Conviviamo con l’estinzione da sempre. Perché siamo vivi. Perché siamo umani. L’estinzione degli altri (i Neanderthal, i Denisova, gli uomini dell’isola di Flores, l’Homo naledi del Sudafrica) prova quanto fragile e imperfetta sia la natura di noi umani. Perché la nostra natura è stata scritta dentro e attraverso storie altrui. Nonostante il nostro successo. Questo, forse, più di molto altro, potrebbe aiutarci a capire che cosa è la sesta estinzione di massa. 

Ma eredità vuol dire anche: che cosa siamo disposti a lasciare alle prossime generazioni? È infatti proprio la crisi ecologica ed umanistica del XXI secolo a mostrare che il patrimonio – ciò che abbiamo ereditato e ciò che lasceremo a chi verrà dopo di noi – è intrecciato alla giustizia sociale. È uno strumento di giustizia sociale. L’umanesimo occidentale, con il suo carattere espansivo ed aggressivo, ha inventato la Modernità, costringendo però l’umanità intera dentro categorie di mondo (economia di profitto, discriminazione razziale, appropriazione delle specie animali) che sono ancora oggi una escoriazione scabrosa proprio nel concetto di “umano” che difendiamo con accanimento sulla scena politica internazionale. Nella strumentalizzazione dell’umano ereditata dai secoli centrali della modernità (Seicento e Settecento) stanno le cause prime delle pretese di risarcimento morale esplose negli ultimi anni. L’attivismo africano ed asiatico contro la dittatura climatica del nord globale e il suo monopolio dell’energia, la richiesta di riparazioni delle comunità afro-americane e afro-europee, le rivendicazioni di attivisti e accademici per una protezione della natura fuori dal capitalismo e dal sapore amaro del colonialismo. E, infine, l’autocritica del mondo scientifico, che denuncia la “legacy of colonialism”, l’eredità del colonialismo nella ricerca, nell’eugenetica, nell’editoria scientifica di riviste autorevoli come NATURE. “Gli archivi di NATURE includono anche contributi offensivi nel campo dell’ecologia, dell’evoluzione, dell’antropologia, dell’etnografia. Contributi inestricabilmente coinvolti con l’espansione coloniale. Un editoriale del 1921, ad esempio, esprime apertamente un punto di vista imperialista e razzista, raccontando di una riunione di quella che era allora la British Association for the Advancement of Science. Ecco cosa vi era scritto: ‘è con sentita convinzione che siamo impegnati a discutere i modi e i mezzi con cui la scienza dell’antropologia possa essere di maggiore utilità nell’amministrazione dell’Impero, soprattutto nel governo delle razze a noi soggette, che sono ad un inferiore livello di sviluppo rispetto a noi’”. Neppure la natura era dunque esente dalle deformazioni del concetto restrittivo e denigratorio di “umanità” che a lungo il pensiero scientifico ritenne legittimo. Questo significa che se parliamo di protezione della natura, non solo dobbiamo parlare di colonialismo. Dobbiamo parlare anche della concezione di umanità (umanismo e umanesimo) che ha assorbito la presenza del mondo naturale facendone qualcosa di storicamente proprio. 

Uomo e umanità sono, infatti, dimensioni storiche della nostra esistenza. Abbiamo imparato a declinare la parola “uomo” in un certo modo, stando dentro certe storie (la Modernità economica e scientifica, la conquista della biodiversità, la metafisica occidentale) e selezionandone altre (la pace religiosa in Europa dopo il 1648, il carbone, i viaggi oceanici) tra una infinità di opzioni. “La Storia, a partire dal XIX secolo, definisce il luogo di nascita di ciò che è empirico, vale a dire il luogo in cui, di qua da ogni cronologia fissata, esso acquista il suo essere proprio”, scrive Michel Foucault. “La Storia, come si sa, è sì la regione più erudita, più avveduta, più desta, più ingombra, forse, della nostra memoria; ma è parimenti il fondo da cui tutti gli esseri si dipartono per giungere alla propria esistenza e al proprio effimero scintillio”. Quel che intende Foucault è che noi immaginiamo noi stessi storicamente, come eredi ed epigoni. È il nostro sentimento di storicità che orienta la nostra interpretazione delle cose, anche sui tavoli di lavoro della scienza. Questa sensibilità moderna per l’appartenenza ad un passato, per il lavoro di scavo dentro quel passato (la paleoantropologia e oggi la paleo-genetica), rappresenta però anche l’occasione che sempre ha l’uomo per muoversi secondo cultura sulla scena del mondo. Vale a dire che proprio il passato spiegato e tornato alla luce (il nostro essere nella storia), l’archeologia della nostra presenza terrestre, mostra che oggi Homo sapiens non è imprigionato in un destino.

Nel recondito segreto dei geni investigato da Pääbo sta questa prodigiosa capacità di Homo sapiens, la possibilità di scegliere per se stesso. Di inventarsi strade nuove. In una lunga intervista su DIE ZEIT, Svante Pääbo si è chiesto: “Se gli antichi esseri umani, come i Denisova, fossero sopravvissuti, li avremmo chiusi in uno zoo? (…) il nostro sviluppo culturale poggia su un fondamento biologico. Uno scimpanzé non può eguagliare la nostra cultura e la nostra tecnologia, nonostante gli scimpanzé abbiano ottime capacità di apprendimento. Io spero che, grazie al patrimonio genetico, si possa arrivare a comprendere alcuni aspetti dell’origine biologica della cultura umana. Che queste scoperte ci diano migliori opportunità per la ricerca in tal senso. Eccone un esempio. Soltanto due settimane fa un paper su SCIENCE mostrava che i geni umani, a confronto con quelli dei Neanderthal, codificano per una maggiore produzione di neuroni”. 

Ogni pensiero (anche quelli auto-denigratori sul carattere distruttivo di Homo sapiens) è fatto della stessa materia di cui è fatto il Pianeta. Se abbiamo delle colpe, quelle colpe sono organiche. Possono decomporsi e ritornare nella terra, ormai frammentate in elementi chimici di base. Come i tessuti, il sangue, i capelli, i denti, le ossa. Al contrario di quanto pensavano i grandi Europei del ‘600 e del ‘700, non abbiamo ereditato il Pianeta, che non ci appartiene di diritto. Ma abbiamo ereditato la nostra appartenenza alla Terra.  

La storicità definisce Homo sapiens nella biosfera

Noi siamo parte del Pianeta perché abbiamo una storia. La cultura, in senso propriamente evolutivo, ci rende capaci di storia. E noi sappiamo di esistere perché abbiamo una storia. La storicità definisce Homo sapiens nella biosfera.
(Il giardino del Petit Palais, a Parigi, durante un temporale dello scorso maggio)

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Noi siamo parte del Pianeta perché abbiamo una storia. La cultura, in senso propriamente evolutivo, ci rende capaci di storia. E noi sappiamo di esistere perché abbiamo una storia. La storicità definisce Homo sapiens nella biosfera. Eppure, questa condizione dell’esistenza umana è ampiamente misconosciuta. Ma immaginare la nostra specie come soggetto iper-morale a causa dei suoi crimini ambientali, indipendente da una natura sfregiata e umiliata, guardata da lontano con cordoglio e disperazione, impedisce di capire che cosa è la sesta estinzione di massa. Solo attraverso la nostra storicità possiamo infatti entrare nel problema della natura.

Comprendere la “questione della natura” è la premessa per ottenere un accordo globale sulla protezione del Pianeta. Il prossimo dicembre a Montreal, in Canada, la Convenzione Mondiale per la Biodiversità (CBD) dovrà firmare una carta di intenti per conservare quel che resta del patrimonio di biodiversità del nostro Pianeta. La Germania ha annunciato un contributo economico senza precedenti per il successo dell’accordo (1 miliardo e mezzo di euro): finora nessun Paese si è impegnato tanto dal punto di vista economico. Ma secondo gli esperti servirebbero 700 miliardi di dollari all’anno a partire dal 2024 per salvaguardare la biosfera. Il tentativo di arginare i processi di estinzione, però, non è mai stato tanto nebuloso.

Il lungo percorso negoziale della CBD verso Montreal è stato segnato da molti ostacoli. Ma il disaccordo principale sulla possibilità di proteggere giuridicamente una parte del Pianeta sta nella mancanza di una idea condivisa e univoca di “natura”. 

Questa lacuna si somma a qualcosa di ancora più preoccupante. L’agenda dei negoziati è priva di una valutazione preliminare essenziale. I parchi nazionali, infatti, non sono il Pianeta: sono solo una porzione di Terra risparmiata all’espansione economica. Nel XXI secolo la società umana globale si sovrappone perfettamente al Pianeta, fagocitandolo. Questo significa che nell’assetto attuale della civiltà la biosfera non è lo spazio comune che contiene e sostiene il fenomeno biologico (le specie e l’umanità). È piuttosto tutto ciò che “avanza” fuori dei confini dinamici e fluidi dell’impresa economica. E anche questo resto, ben inteso, è messo a profitto. Le geografie della conservazione (aree protette) fatturano al turismo internazionale. Alcuni storici dell’ecologia ritengono che la natura affidata al turismo sia stata ormai assorbita dallo schema neo-liberista, in “un progetto socio-ecologico, i cui effetti sono, appunto, sociali ed anche biofisici”. Ma se non c’è una biosfera, in senso propriamente ontologico, come disegnare un accordo giuridico adeguato?

L’essere umano (Homo sapiens) è parte della natura. É un elemento costitutivo della storia naturale ed evolutiva della Terra, esattamente come la Terra stessa è la causa dell’esistenza degli esseri umani. Benché gli uomini siano ovunque e abbiano modificato la geologia stessa del Pianeta (è una delle tesi che sostengono la nozione di Antropocene), l’umanità attuale non sa se e come possa affermare di appartenere ancora alla Terra. Il Pianeta è diventato estraneo alla nostra costituzione d’essere, e per questo ne disponiamo a piacimento; oppure siamo intrappolati in una concezione delle cose di natura e di noi stessi che, pur essendo soltanto una elaborazione di un segmento piuttosto recente della nostra storia moderna, noi abbiamo elevato a unica dimensione possibile del reale. Come se non potesse esserci nulla di alternativo a ciò che è consolidato. Un pensiero che accumuna l’accettazione dello status quo ad una concezione della vita di tipo dittatoriale. Sono infatti i regimi totalitari le forme di organizzazione politica che pretendono di offrire ai propri cittadini il migliore dei mondi possibili. Il più perfetto. E la perfezione, si sa, non ha bisogno di essere emendata. Può solo emanare felicità. Questa è una concordanza essenziale tra il comunismo, il capitalismo e il pessimismo ecologista ormai datato agli anni Settanta. 

Questi sistemi di pensiero hanno esaurito la propria concezione della natura. Non dicono più nulla sulla natura che torni utile al nostro secolo. Ma il tramonto della prospettiva tradizionale sulla biosfera (coloniale, pura, edenica, marxista) ha permesso di chiudere con il pregiudizio sul capitalismo moderno. Non possiamo continuare a spiegare tutto con il Capitalismo. Perché il capitalismo è molto di più di quanto abbiamo finora immaginato. “Il capitalismo storico non è soltanto una formazione sociale”, scrive lo storico Jason Moore. “È anche una costruzione ontologica. Il suo modus operandi costitutivo è la natura a basso costo (cheap nature), decisiva per l’espansione e la riproduzione del capitale stesso”. La biosfera a prezzi stracciati è una premessa della Modernità: “bisogna intendere ‘a basso costo’ (cheap) in un doppio significato: gli elementi naturali costano molto poco;  ma l’impresa economica, dal canto suo, si riserva il compito di abbassare il prezzo di qualunque cosa (to cheapen), e quindi di degradare e di rendere inferiore ciò che le occorre dal punto di vista etico, politico e anche morale”. 

Questo significa che l’economia moderna si afferma in virtù di un certo modo di intendere la realtà, che è qualcosa di molto più brutale di una semplice sovrapposizione tra una idea astratta e la sua messa in pratica. È la realtà in sé che, dal Cinquecento, subisce una trasformazione. Dopo la Riforma protestante (1517), il problema della realtà (cosa è reale?) entra con prepotenza nel pensiero filosofico europeo. Rimanendoci fino agli anni ’30 del Novecento. La civiltà moderna ha della realtà una concezione, un concetto e una forma mentale ben precise. La realtà da sola non basta più. Il sentimento di sufficienza del mondo dentro il progetto divino della creazione va spegnendosi. Giunge invece a maturazione qualcosa di più ardito. Se il globo può essere misurato e circumnavigato, allora tutto ciò che esiste lo possiamo usare e conquistare per il semplice motivo che può essere pensato. L’ontologia del capitalismo non è null’altro che una ideologia del pensiero possibile. Questa relazione con gli enti di natura (popoli, animali, foreste, oceani) è una caratteristica intrinseca alla cultura europea. L’espansione geografica, coloniale ed imprenditoriale proviene da questo: il mondo può essere pensato.  E se lo posso pensare, lo posso manipolare. 

È questo strapotere del pensiero che calcola, spiega, inventa a trovare nella natura un campo di azione illimitato. Il limite allo sfruttamento introdurrebbe nella realtà una contraddizione logica. La progettualità umana è consequenziale perché la razionalità che la regge è in sé non contraddittoria. Se la circumnavigazione del globo è fattibile, allora non soltanto la Terra è rotonda e tutti i mari sono un unico, grande oceano. Quello che gli Europei scoprono, scoprendo il Pianeta, è che la biosfera stessa coincide con la propria immaginazione scientifica. Questa è la modernità: trasformare l’ontologia (i viventi esistono) in una organizzazione economica secondo criteri di pianificazione e di estrazione di materie prime, corpi, risorse naturali. La pianificazione, allora, si sostituisce al fenomeno biologico. Ciò che conta non è neppure la risorsa in sé, ma ciò che con quella risorsa può essere fatto. Questo non è un paradigma economico: è prima di tutto una struttura della realtà. Una ontologia, appunto. 

La biosfera (la “natura”) è così spinta in una categoria ontologica nuova, che ne tutela l’esistenza perché ne presuppone la manipolazione. Ma questo dualismo (da una parte gli uomini, dall’altra la biosfera) è una astrazione inconcludente. Non descrive nulla degli effettivi legami che integrano Homo sapiens nel suo contesto ecologico, l’unico in cui la nostra specie si muove da sempre. “La contrapposizione dualistica impedisce di vedere che l’accumulazione di capitale è un intreccio di interdipendenze tra specie, in cui l’una condiziona l’altra”, scrive anche Jason Moore.  Vale a dire che la storia dell’economia moderna, senza neppure sospettarlo, è ormai una “co-produzione di nature storiche”. 

Il nostro secolo non è l’apogeo di un distanziamento patologico dalla natura. Al contrario: è il passaggio storico in cui la nostra totale appartenenza all’ordine naturale delle cose appare in tutta la sua coerenza. Soltanto oggi, infatti, è chiaro il destino comune tra le faune e i popoli non Europei. Oggi la povertà raccapricciante del sud globale rispetto al ricco Nord del mondo denuda le premesse della Modernità: interi popoli considerati inferiori dal punto di vista razziale dovevano essere equiparati alla natura inesplorata, pronta per essere saccheggiata. 

“Quando Patterson (autore del libro “Slavery as social Death” edito nel 1982 dalla Harvard University Press) descrive la schiavitù come una ‘morte sociale’, intende riferirsi ad una vera e propria configurazione storica su scala globale, fondata su di un concetto razziale, secondo il quale gli Africani erano effettivamente trattati come parte della Natura e non della Società. Dovevano quindi costare poco. Di continuo quindi la maggior parte degli esseri umani erano descritti come selvaggi, mentre la civiltà era altrove. Questo giustificava l’espropriazione sanguinaria dei loro corpi”, scrive Moore. La piantagione di cotone e di zucchero era una enorme metafora di un ordine mentale in cui trovavano posto la nuova economia e la nuova umanità: “la logica dell’isolamento, della frammentazione e della semplificazione dette forma non soltanto ai paesaggi convertiti alle monocolture del primo capitalismo, come la piantagione per la canna da zucchero. Plasmò anche le vite degli esseri umani espulsi dall’Umanità, ossia le popolazioni coloniali costrette a insediarsi in ‘villaggi strategici’, dall’Irlanda, al Perù, alle Isole delle Spezie”. La frammentazione della natura (aree protette isolate o cintate) è un aspetto della pianificazione razionale di un Pianeta pensato per essere riscritto e reinventato. 

Lo scorso luglio il NATIONAL GEOGRAPHIC ha dedicato la copertina ai Lakota Sioux del South Dakota. Le comunità Native Americane sono in prima linea per rivendicare il diritto a vivere secondo le proprie tradizioni offrendo così alla nostra epoca una alternativa filosofica alla distruzione della biosfera e alla sistematica umiliazione della vita. Quannah Chasinghorse è una attivista e volto icona di Chloé per scelta della designer della Maison, la signora Gabriela Hearst, lei stessa molto impegnata nella ricerca di un modo nuovo di sentirsi parte di questo secolo.

Negli ultimi anni questa prospettiva è stata integrata nel dibattito sulla conservazione delle specie. È emersa infatti l’esigenza di far spazio ai sistemi di conoscenza non europei ( i cosiddetti “popoli indigeni”) nella cornica internazionale della protezione della natura. La volontà di giungere ad un accordo globale per la salvaguardia degli habitat ha come obiettivo “living in harmony with nature”, dando ascolto a sguardi sulle cose di natura diversi da quelli europei. Per quanto tardiva, questa apertura oltre i confini della filosofia economica europea si è dimostrata funzionale a spostare anche la conversazione sulla posizione di Homo sapiens nel Pianeta. Sempre meno “uomo contro natura” e sempre più, invece, “nature-culture”. Ossia: siamo una specie che attraverso la cultura ha trovato il suo posto nella natura. È stata quindi la cultura a permetterci di costruire realtà di nostra elaborazione, pronte ad essere proiettate sulla biosfera. 

(BROADVIEW è una rivista canadese che parla di ambiente e spiritualità. Lo spazio dedicato alla cultura dei nativi canadesi è in costante aumento. La scelta editoriale, molto meditata, è di offrire non soltanto uno sguardo attento e rispettoso sulle concezioni esistenziali dei popoli originari del Canada, che anche qui, purtroppo, vivono per lo più in condizioni di forte emarginazione sociale ed economica; BROADVIEW mostra come queste Nazioni abbiano molto da insegnarci sulla relazione con il passato storico e paleo-geologico di noi stessi e del Pianeta che abitiamo. Sono voci dissidenti, ma acutissime, che ruotano attorno alla domanda: che cosa è la sesta estinzione di massa per noi esseri umani? Perché ci sentiamo ormai così soli nei confronti della Terra? In Canada è anche in corso un progetto gigantesco di conservazione dell’ecosistema sub-artico: gli Łı́ı́dlı̨ı̨ Kų́ę́, utilizzando strumenti legali, hanno escluso decine di milioni di chilometri quadrati di foresta da ogni uso industriale. Solo i Nativi vi possono cacciare e raccogliere frutta, pesce, legname )

Con il passare dei secoli, ci siamo dimenticati che la realtà in sé e per sé non è un giudizio sintetico a priori o una rappresentazione della coscienza. È prima di tutto un contesto di esistenza per l’esistenza, che possiamo descrivere e comprendere attraverso la geografia, la biologia evolutiva e l’ecologia. Poco più di dieci anni fa (nel 2010) la rivisitazione della relazione tra uomini e natura acquisì popolarità grazie al concetto di “antroma”, coniato da Erle Ellis, forse il più brillante ricercatore nel vasto campo della storia dell’Antropocene. “Cresce il consenso sul fatto che gli esseri umani hanno ormai finito con il trasformare l’ecosystem pattern e i processi intrinseci all’intera biosfera terrestre”, scriveva Ellis. Questo significa che per capire come funzionano gli ecosistemi non bastano i dati dedotti dal clima e dalle variabili fisiche che condizionano la vegetazione, la fauna e l’ambiente in generale. 

Noi siamo parte del Pianeta perché abbiamo una storia. La cultura, in senso propriamente evolutivo, ci rende capaci di storia. E noi sappiamo di esistere perché abbiamo una storia. La storicità definisce Homo sapiens nella biosfera.
(Il salone al primo piano del Petit Palais, a Parigi. La grandiosità delle opere artistiche europee è un proxy per comprendere la sesta estinzione di massa. La defaunazione del Pianeta è infatti una conseguenza del talento creativo della nostra specie)

“Ovunque siano presenti popolazioni e attività umane l’aspetto e le dinamiche degli ecosistemi terrestri (inclusa la presenza di alberi e la loro persistenza) sono determinate soprattutto dal tipo, dall’intensità e dalla durata delle interazioni degli esseri umani stessi con questi ecosistemi”. Tutti gli ecosistemi della Terra sono dunque antromi, ossia geografie su cui Homo sapiens ha lasciato un segno semplicemente dimorandovi e trovando nelle risorse naturali quanto gli occorreva per sopravvivere. È al culmine dell’impresa (l’espansione geografica iniziata nel ‘500), e cioè dal 1700, che c’è un cambiamento di passo non nel modo in cui gli uomini stanno sulla Terra, insiste Ellis, ma nella intensità con cui cominciano a fare ciò che hanno sempre fatto coltivando, disboscando, costruendo, allevando animali. Oggi viviamo in una completa “anthropogenic biosphere”. La storia naturale coincide con la storia umana. Non ha più senso discutere di natura selvaggia o addomesticata, ma piuttosto di “una storia globale della natura antropogenica”, insiste Ellis. Se ogni contrada del Pianeta porta il nome della nostra specie, perché allora insistiamo a considerarci ormai fuori della natura?

I popoli indigeni rivendicano il diritto a recuperare e coltivare i legami ancestrali con gli antenati per non smarrire la propria eredità genetica, ecologica e culturale. Questa domanda di giustizia verrà posta con convinzione a Montreal. Noi Europei, invece, abbiamo relegato queste preoccupazioni agli scaffali delle biblioteche di antropologia. Nessuno oggi in Europa, o poco più, sente di possedere ancora un cordone ombelicale con i maestri, i pensatori, i pittori e i compositori di qualche secolo fa. Non ci servono più, per coltivare i nostri desideri, le nostre speranze, le nostre aspirazioni. Eppure, solo attraverso la nostra storicità possiamo davvero entrare nel “problema natura”. La storicità è il modo europeo di stare dentro il campo di possibilità offerto dall’esistenza: il carattere che ci ha resi moderni. È la storicità (aver costruito una storia ed esserne stati costruiti) a interrogarci su che cosa sia oggi il Pianeta Terra, e se noi vi dimoriamo ancora, recuperando quella domanda sulla realtà che affliggeva gli uomini del ‘500 e del ‘600. “In che modo deve essere il mondo, perché l’EsserCi possa esistere come essere-nel-mondo?”, si chiedeva Heidegger in “Essere e Tempo”.  

L’Europa ha dato il ritmo al resto del mondo. È questo che ci conduce dentro l’importanza del problema della realtà, anche quando pensiamo alle foreste tropicali, alle specie animali, alle batterie delle auto elettriche e alle pale eoliche. Perché le nuove tecnologie e le nuove fonti energetiche, proprio come i carburanti fossili, sono sostenute da racconti potenti e convincenti (molto spesso auto-assolutori) sulla struttura della realtà (“i fatti”). Nel lontano 1991, del resto, William Cronon aveva già spiegato come la stessa storia naturale, nella cultura occidentale, sia una narrazione.

Gli esseri umani sono narratori per natura. Le società costruiscono valori, intessuti di fatti e di credenze, che ci guidano ad agire nel mondo. Ma è anche vero che gli umani sono inclini a costruire narrative come se fossero reali. Ogni ideologia politica, dottrina religiosa o paradigma economico, la stessa cultura, e non ultime le teorie scientifiche, sono storie che hanno una base sociale, che rappresentano più o meno accuratamente la realtà che intendono spiegare. Una volta che una configurazione culturale e narrativa è stata assorbita, chi vi aderisce tende a considerarla più seriamente delle prove, giunte da direzione contraria, che ne smentiscono la cornice concettuale”. Dobbiamo cioè stare attenti a non confondere la realtà del capitalismo, che è poi la Terra degli uomini moderni, con la condizione presente del Pianeta. 

La defaunazione, l’estinzione delle specie di alberi a legno duro e il riscaldamento del clima ricalibrano la bussola della realtà. No, il Pianeta pensato non è il Pianeta. È soltanto (per quanto immane possa essere questo ‘soltanto’) una opzione, una scelta, una direzione che ha preso velocità. Che ha fatto il suo corso. Isolando la nostra storia dal XXI secolo, non riusciamo più a capire cosa sia la natura. Manchiamo l’appuntamento con la realtà. Siamo soggetti storici, e anche la natura, per opera di Homo sapiens, è un soggetto della storia. In questo fenomeno ecologico globale (gli esseri umani attraverso le altre specie animali) il Pianeta appare per quello che è, come un oggetto finalmente portato alla luce del sole. Questo è il punto di partenza per comprendere cosa sono oggi gli ecosistemi, e cosa è la sesta estinzione di massa. 

Non più natura pura o incontaminata (neppure nella preistoria di Homo sapiens era così). E invece: habitat as multispecies landscapes, nature-cultures, overlapping ecologies”.  Habitat come sovrapposizione di storie umane, animali e vegetali, che si danno significato ecologico ed evolutivo le une dentro le altre. Quando siamo presenti alla nostra epoca (il XXI secolo, l’epoca della sesta estinzione di massa) abbiamo già dentro di noi l’intero passato della nostra specie. Il futuro si apre dinanzi a noi proprio perché abbiamo già fatto esperienza di noi stessi. È la storicità della nostra esperienza del Pianeta a dirci chi siamo e se saremo capaci di fare altrimenti. L’appartenere al tempo, insomma, rende accessibile la condizione attuale della biosfera. Il presente del XXI secolo è quindi piuttosto un “essere presente”: scoprirsi consapevoli di ciò che accade perché si appartiene storicamente ad ogni singolo avvenimento come fosse il proprio.

Ecco perché dobbiamo ripensare la nostra storia, prima di provare a vedere la natura con lo sguardo del XXI secolo. “Cominciamo soltanto ora a vedere quanto l’organizzazione delle comunità umane sia completamente porosa rispetto ai sistemi naturali, su una variabile enorme di interdipendenze”, dichiara Jason Moore. Senza una tale permeabilità reciproca, il capitalismo non sarebbe mai sbocciato. 

Ma da qui scaturisce anche l’imperativo morale europeo ad affrontare l’origine del benessere occidentale andato in pezzi sulle scogliere del disastro ecologico alle soglie di un inverno, o quel che ne resta, freddo e buio. Sono sono questi i veri argomenti spinosi della conferenza di Montreal. È tempo di una robusta “politica della colpa”, che metta a carte quarantotto il nostro perbenismo politico, come ha scritto su DIE ZEIT il giornalista tedesco Georg Diez: “una socialdemocrazia del 21esimo secolo non può permettersi di concentrarsi sulle ormai vecchie questioni dell’ascensore sociale e dell’uguaglianza, in un mondo del lavoro che è comunque oggi già radicalmente cambiato. Giustizia vuol dire ormai animali e diritti degli animali, pensiero sulle generazioni future, sulla colpa ereditata, ad esempio attraverso la storia coloniale”. Vale a dire che neppure nel Paese più ricco d’Europa la più prossima e contingente questione nazionale (il caro energia, le fibrillazioni sociali dei ceti medi impoveriti, il conflitto politico tra i Verdi e i Socialdemocratici) può permettersi di tagliar fuori la più generale questione della biosfera e degli esseri viventi che la abitano. Questa è la storicità europea. Questa è la storicità della sesta estinzione di massa. 

Noi siamo parte del Pianeta perché abbiamo una storia. La cultura, in senso propriamente evolutivo, ci rende capaci di storia. E noi sappiamo di esistere perché abbiamo una storia. La storicità definisce Homo sapiens nella biosfera.

“Al momento se ne parla poco, eppure questo 2022 non è semplicemente un annus horribilis. È l’inizio di una nuova epoca”, scrive, sempre su DIE ZEIT, Bern Ulrich, un esperto di clima, un convinto vegano (e un feroce critico delle politiche sociali tedesche, a cui non basta neppure una coalizione di governo con i Verdi in posizioni di primaria rilevanza). “S’è consumata una frattura con il passato. Questi sono tempi in cui i Governi non possono più fare politica per i cittadini senza i cittadini; non si può stoccare riserve di gas senza risparmiarlo il gas, ed offrire solidarietà sociale senza imporre rinunce a chi quelle rinunce le può sopportare. Non ci può essere neppure vera protezione della natura senza che ciascuno di noi abbia meno spazio a sua disposizione; nessuna protezione delle specie animali senza mangiare meno carne, nessuna sicurezza senza dover vedere fuori della finestra una pala eolica”. Uno schietto realismo, insomma, che dovrebbe funzionare come programma politico europeo. E come programma occidentale al tavolo dei negoziati di Montreal.

La defaunazione è il volto della civiltà

La defaunazione è il volto della civiltà. La vera minaccia alla biosfera sono le miriadi di estinzioni delle popolazioni sull’intero spazio geografico della specie.
(Petis Palais, Parigi- il quadro, dipinto a metà Ottocento, rappresenta il grande ottimismo dell’umanità occidentale nel pieno dell’epoca del “progresso”, del Positivismo e dell’industrializzazione. La nostra demografia era percepita come una manifestazione di dinamismo, nonostante le condizioni di vita terribili dei ceti operai, soprattutto nelle grandi città. Questa è la Parigi raccontata da Emile Zola. Oggi, invece, l’iper-demografia umana aggrava i fronti di crisi dell’Antropocene ed è una delle cause della defaunazione del Pianeta)
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La defaunazione è il volto della civiltà globale. La vera minaccia alla biosfera sono le miriadi di estinzioni delle popolazioni animali un tempo presenti sull’intero spazio geografico della loro specie. Non la scomparsa conclamata di una specie. Ma il suo lento accomiatarsi da intere regioni su scala continentale.

A condurci al centro del problema è ancora una volta è il Gruppo di Stanford (Rodolfo Dirzo, Gerardo Ceballos, Paul Ehrlich). I tre massimi esperti di questo fenomeno firmano uno studio se possibile più incisivo dei precedenti, uscito lo scorso 27 giugno su PHILOSOPHICAL TRANSACTION B della Royal Society: “Circling the drain: the extinction crisis and the future of humanity”.

Eppure, la defaunazione rimane una emergenza globale sconosciuta all’opinione pubblica. Su Instagram ci sono circa un centinaio di persone che ne parlano. Ma la defaunazione offre la chiave di interpretazione più importante del collasso della biodiversità. Per descriverne gli effetti, infatti, l’ecologia deve allearsi con lo studio della culture umane moderne e con l’economia. 

C’è anche un altro vantaggio, quando ci si addentra nelle foreste tropicali sempre più povere di vertebrati ed invertebrati. La defaunazione è lenta e impercettibile fino a quando le sue conseguenze diventano irreversibili. È, quindi, un fenomeno biologico, ma anche una grande metafora della civiltà umana iper-moderna. Anno dopo anno, ci inoltriamo in un esperimento inedito (Antropocene) dandone per scontate le conseguenze, che filtrano come banale routine nella vita quotidiana di ciascuno di noi. Ma la sesta estinzione di massa, preparata da cambiamento climatico e defaunazione, preannuncia un impoverimento radicale del nostro sentimento di umanità. 

Negli ultimi 8 anni le certezze scientifiche sulla defaunazione hanno letteralmente cambiato il modo in cui pensiamo la sesta estinzione di massa. La diversità biologica del Pianeta va scemando, perché avanza la defaunazione: lo spopolamento interno di una specie, che perde progressivamente spazio geografico. E quindi un numero incalcolabile di sottili differenze (fenotipi) e adattamenti particolari, unici, che, nella somma delle sue popolazioni, rendevano quella specie molti diversificata, plastica e resiliente. Anche la IUCN include ormai il monitoraggio della diversità genetica tra i principali strumenti di conservazione del XXI secolo. 

Non sono tempi in cui risulti poi così arduo interrogarsi sul futuro dell’umanità. Sulla PNAS – PERSPECTIVE, un gruppo di ricercatori che invece si occupano soprattutto del sistema climatico terrestre ha lanciato una provocazione (“Climate Endgame: Exploring catastrophic climate change scenarios”) politicamente appropriata (forse loro malgrado). Coerente con il caos che la crisi energetica ha portato nel cuore stesso dell’Europa, messa a ferro e fuoco da incendi, siccità e temperature ben oltre i 40 gradi Celsius. Lo scenario climatico peggiore, quello da fine corsa per la biosfera e l’umanità, il “Climate Endgame”, meriterebbe ormai una agenda politica e scientifica a parte, questo sostengono gli autori. Finora considerata troppo remota, la possibilità che anche un aumento di 2 gradi Celsius di temperatura possa innescare un collasso del Pianeta e della comunità umana è invece verosimile.

Accettarlo aiuterebbe a mettere in campo l’applicazione massima del principio di precauzione. Il rischio maggiore non è tanto il riscaldamento della Terra: “particolarmente preoccupante è l’innesco di una effetto domino a cascata di processi di non ritorno, che cominciano ad interagire tra loro in modo che una soglia limite superata su un aspetto ne mette in movimento un’altra, altrove”. Questo ha a che fare prepotentemente con la defaunazione: “la crescita delle temperature dipende, in modo cruciale, dall’insieme delle dinamiche del Sistema Terra, non soltanto dalla traiettoria delle emissioni antropogeniche”. La biosfera  contribuisce infatti alla regolazione e all’equilibrio del sistema climatico. 

L’intreccio di pericoli letali comprende la disintegrazione delle reti finanziarie, il conflitto sociale violento, i tassi di mortalità e la diffusione di zoonosi favorite dal caldo torrido sempre più frequente.

Che cosa dovremmo aspettarci? “É tempo per la comunità scientifica di venire a patti con la sfida di una migliore comprensione di un cambiamento climatico catastrofico. Una valutazione del rischio dovrebbe considerare come i rischi stessi si diffondo, interagiscono e si amplificano, aggravati, anche, dalla possibile risposta umana. La pandemia da Covid-19 ha indicato l’importanza di prepararsi a pericoli non frequenti, ma di alto impatto globale, e dotati di un gradiente di rischio sistemico. Gestire in modo prudente queste eventualità implica di tenere sempre in considerazione gli scenari peggiori”. Le crisi globali del XXI secolo, infatti, si espandono attraverso “fallimenti di risposta che tendono poi a funzionare in sincrono”, come la crisi finanziaria del 2008. 

La definizione corretta per una valutazione di impatto di questo tipo è “integrated catastrophe assessment”. Uno dei capitoli riguarda il potenziale del cambiamento climatico di innescare ed accelerare eventi di estinzione di massa. 

Tra i servizi ecosistemici decimati e compromessi dalla defaunazione c’è la dispersione dei semi nei contesti tropicali garantita da numerose specie di uccelli e di mammiferi in contrazione numerica: è un tema che negli ultimi dieci anni è andato imponendosi con sempre maggiore forza sulle principali riviste scientifiche.

Il Gruppo di Stanford non usa un tono meno preoccupato. Anche perché stavolta il messaggio sulla defaunazione supera i confini delle foreste tropicali. Se vogliamo capire fino in fondo cosa è la defaunazione, dobbiamo prendere in considerazione la geografia delle specie. Ovunque. Anche dove i parchi nazionali sono spacciati come la soluzione-panacea a tutti i nostri problemi. 

Il “cantiere” dell’estinzione di massa del nostro secolo sono le migliaia di estinzioni delle popolazioni locali di una specie. La rarefazione del numero di individui che compone una specie avviene sullo spazio geografico (home range) effettivamente occupato dalla specie stessa prima che l’espansione delle attività umane cominciasse a ridurne l’estensione. 

Dirzo, Ceballos ed Ehrlich, però, dicono che questa situazione, che siamo abituati a considerare circoscritta a poche specie molto minacciate, è in realtà ormai la realtà storica di moltissimi animali. Animali a cui continuiamo ad attribuire un significato speciale nel nostro immaginario del Pianeta selvaggio. 

L’analisi geografica, combinata con le proiezioni sul numero di animali che compongono una specie, rivela che elefante africano, orso grizzly, giaguaro, lupo, rinoceronte nero, ippopotamo, bisonte nordamericano, orango sono specie già defaunizzate. Gli ecosistemi (e le nazioni) che le ospitano patiscono oggi gli effetti sistemici del degrado ambientale prodotto dal loro crollo numerico. Ecco qui dove si propaga, lontano dai riflettori, il crollo della resilienza anche del Nord ricco del Pianeta al caldo rovente che verrà.

Le cinque, grandi estinzioni di massa che abbiamo alle spalle dovrebbero ricordarci una doppia lezione molto importante. La diversità biologica della Terra può recuperare e tornare, ma questo recupero richiede milioni di anni. Ma soprattutto “dopo una estinzione di questa scala l’albero della vita si evolve in una configurazione radicalmente nuova. L’identità degli organismi che, per così dire, emergeranno dalle ceneri e la struttura delle comunità e degli ecosistemi di cui saranno parte, differirà profondamente dal periodo ‘normale’ prima dell’estinzione”. 

La seconda lezione è questa. La nostra specie è comparsa in un momento della storia del Pianeta in cui la diversificazione biologica dell’età dei mammiferi raggiunse una intensità numerica e qualitativa prodigiosa, “la più varia ed intensa nell’intera storia della vita”. Questo significa che è stata la ricchezza di specie della Terra a rendere possibile tanto la nostra nascita ed evoluzione quanto le nostre caratteristiche più specifiche e stupefacenti. Non saremmo mai diventati completamente “umani” senza le specie con cui abbiamo condiviso, sin dalle proto-scimmie del Miocene (4.5 milioni di anni fa) la nostra storia evolutiva. 

Civiltà e culture possono esistere, senza animali selvatici? 

Il Gruppo di Stanford invita insomma a leggere la defaunazione nel quadro più generale dell’emergere dell’Antropocene, l’esperimento di adattamento ecologico planetario di Homo sapiens. Negli ultimi 5 secoli, la strategia di espansione delle comunità umane ha potuto contare su un fattore moltiplicativo di impatto e trasformazione di ecosistemi e risorse naturali che oggi chiamiamo “crescita”. Qui sta l’origine del cambiamento climatico (la mobilitazione della produzione netta primaria fossile, ossia petrolio e carbone) e l’inizio moderno dell’Antropocene. 

La defaunazione è il sintomo più importante della sesta estinzione di massa. Negli ultimi 520 anni si sono estinte “solo” 700 specie di vertebrati. Un numero che parrebbe confortante. In realtà, sono stati spazzati via milioni di animali. 

Una specie che prospera sulla misura del tempo lungo (secoli) conta migliaia di individui distribuiti su territori enormi, e non qualche centinaio confinato in un parco nazionale o in una area protetta. Geografia e genetica sono i due fattori fondamentali della diversificazione delle popolazioni animali in una stessa specie.

“All’interno del loro range originario, gli individui che compongono queste popolazioni sono abbastanza numerosi da rendere queste popolazioni demograficamente e geneticamente vitali. Ma poi accade che questi mosaici di popolazioni siano investiti dai alcuni fattori di impatto antropogenico, uno per volta o di più contemporaneamente, intrecciati in sinergie complesse. Ecco, allora, che sotto stress, l’abbondanza degli individui comincia e declinare, e alcune popolazioni riducono la loro densità sotto il limite di guardia della vitalità di una popolazione. In qualche caso, le popolazioni avranno un declino ancora più marcato, scivolando verso l’estinzione e la contrazione del range della specie. Mentre questo processo avanza e progrediscono le estinzioni delle singole popolazioni, si contrae e riduce anche lo spazio originale della specie, fino al punto che soltanto poche popolazioni, composte da un numero molto basso di individui, sopravviveranno in popolazioni ora non più vitali dal punto di vista demografico e genetico. Ormai, la specie certamente c’è ancora, non è estinta, e tuttavia ha fatto esperienza di un collasso interno e l’umanità ha perso i servizi ecosistemi che un tempo essa garantiva”

È un “olocausto biologico”, secondo il Gruppo di Standord. Tra i pochi che hanno colto la gravità della situazione c’è Jedediha Brodie, ecologo alla University of Montana, che nel 2021 ha pubblicato sulla PNAS un lavoro pionieristico su quanto conta la diversità evolutiva delle faune del Pianeta. “La diversità filogenetica è una misura fondamentale della biodiversità, probabilmente la migliore delle misure”, scrisse in quell’occasione Brodie. Questo è il concetto più importante dell’intero discorso sulla conservazione, almeno dopo l’uscita del 2014 di Rodolfo Dirzo sulla defaunazione stessa.

Gli ecosistemi “funzionano” e tengono quando sono popolati da migliaia di animali di migliaia di specie differenti. Se potessimo sommarne la storia evolutiva presente e passata, scopriremmo che dovremmo risalire a milioni di anni fa per rintracciare il momento in cui tutte queste specie hanno cominciato a differenziarsi le une dalle altre, attraverso i loro antenati. 

Un esempio impressionante di defaunazione è quanto accaduto alla Castiglia (Spagna) esattamente negli ultimi 5 secoli. Duarte Viana, un ecologo della Doñana Biological Station del Consiglio Nazionale per la Ricerca in Spagna, ha esaminato le registrazioni storiche di un “censimento della flora e della fauna” deciso da Filippo II di Spagna tra il 1574 e il 1578. I documenti rimasti testimoniano che all’inizio delle Guerre di Religione europee tra Cattolici e Protestanti nella Spagna centrale c’erano specie animali oggi estinte o rarissime come l’orso bruno cantrabrico e il lupo iberico. Anche l’anguilla europea (Anguilla anguilla), a quei tempi presente in tutti i corsi d’acqua del Paese, e allora fondamentale risorsa alimentare, è oggi confinata solo negli estuari dei fiumi spagnoli. Il paesaggio faunistico della Spagna è radicalmente mutato in 500 anni.

A partire dal XVI secolo i racconti di viaggio sono la fonte primaria sulla defaunazione. Pullulano di inconsapevoli esempi della decimazione in atto delle popolazioni di specie animali che generavano profitti economici.  Oppure, all’opposto, descrivono le strabilianti moltitudini di animali presenti in regioni oggi completamente spoglie di quelle specie. 

I leoni regnano in Etiopia, in Africa Settentrionale, in Persia vicino a Bassora, o anche sulla strada del nord-ovest dell’India, verso l’Afghanistan”. La Siberia, in mano ai Russi dall’inizio del ‘500, offre alla vista spettacoli analoghi. Nella primavera del 1776 una spedizione di ufficiali russi risale il fiume Ob e uno di loro annota: “ho contato almeno cinquanta isole, sulle quali il numero delle volpi, delle lepri e dei castori era tale che li vedevamo scendere fino all’acqua”. La penisola della Kamcatka diventa un paradiso per la caccia alla lontra di mare, che verso il 1786 è ormai quasi scomparsa. A nord di Pechino i cavalli selvatici sono così numerosi da essere regolarmente presi al laccio. 

Già a ridosso della Riforma, però, proliferano anche le politiche di decimazione di animali considerati nocivi. Nel 1520 Francesco I di Francia istituisce per legge la professione dei grands louvetiers, i cacciatori di lupi. Nel 1779, una fonte francese scrive, sui lupi: “sembra che se ne voglia annientare la specie in Francia, come è stato fatto da più di seicento anni in Inghilterra”. Non sono solo gli Europei a cacciare senza remore. “In Manciuria, dove viaggia on l’enorme seguito dell’Imperatore della Cina – centomila cavalli – padre Verbiest assiste nel 1682 a fantastiche cacce, alle quali partecipa suo malgrado (…) in un sol giorno vengono abbattuti un migliaio di cervi e sessanta tigri”. 

Un altro esempio di defaunazione è contenuto niente meno che nell’Urfaust di Goethe. Per indicare il gufo reale, ai versi 3273 e 3889 Goethe fa ricorso ad un sostantivo onomatopeico (“der Shuhu”), che ricreava il fruscio delle ali di questo predatore quando planava di notte fra i rami degli alberi, nei boschi tedeschi. Oggi il gufo reale è funzionalmente estinto in Germania. E con lui la parola dall’eco magica che lo descriveva.

Il fatto che la diversità filogenetica diminuisca significa che la biosfera entra in una condizione di “omogeneizzazione”. Il Pianeta diventa più omogeneo: meno specie, molto simili tra loro. 

Gli uccelli, ad esempio. Le specie più particolari, quelle endemiche di piccoli habitat, quelle più specializzate, sono a maggior rischio di estinzione rispetto ai generalisti. Il cambiamento climatico stesso è un potente fattore di omogeneizzazione perché spinge il “climate-driver shift”: le specie si spostano per insediarsi in nuovi territori con temperature simili a quelle in cui si sono evolute ed adattate. I generalisti sono meno sensibili alle caratteristiche uniche di una foresta tropicale o di un paesaggio collinare ai piedi dell’Himalaya. “L’impatto delle azioni umane è plausibile sia addirittura peggiore di quanto abbiamo pensato finora, basandoci solo sul conto delle specie”, ha commentato Brodie su SCIENCE. In totale sintonia con il Gruppo di Stanford.

Tra pochi mesi la CBD si riunirà a Montreal in Canada per definire l’accordo globale sulla protezione del Pianeta. Se la defaunazione è il sintomo principale dell’estinzione, perché se ne parla così poco? “Le domande che mi fai sono eccellenti, e vanno al cuore della questione della conservazione. Direi che la defaunazione è il secondo più importante fattore di estinzione, perché il primo rimane la perdita di habitat, che ne è il presupposto. Presto, probabilmente, il cambiamento climatico li surclasserà entrambi. Ma non dobbiamo vedere il cambiamento climatico come un fattore separato, anzi”, mi scrive Brodie. “Interagisce sia con la perdita di habitat che con la defaunazione, peggiorando entrambi. Si fa un gran parlare del cambiamento climatico, ma non c’è una sola grande nazione che si muova nella direzione adeguata a contrastarlo sul serio. È una mentalità da testa sotto la sabbia. Ci si preoccupa di più dei social media che della distruzione di interi ecosistemi e culture, una distruzione che è vicina, sulla linea del tempo”. 

Nonostante tutte le controversie e le polemiche, l’ipotesi del 30% entro il 2030 rimane la migliore opzione sul tavolo. Purtroppo. “Hai ragione quando affermi che il 30×30 non sarà sufficiente a frenare e fermare la perdita di diversità filogenetica. Credo però sia importante. Aiuterà, e forse più di qualunque altra azione attualmente percorribile. A parte, almeno in teoria, un decisionismo più forte sul cambiamento climatico”. 

Una ulteriore riflessione va aggiunta. Polarizzare l’attenzione sulle singole specie distorce il ragionamento, compromettendo la nostra capacità di comprensione. Ogni impatto ambientale è infatti la combinazione di una sinergia di fattori addizionali, ma non lineari o deterministici. Per analizzarli, serve un pensiero votato a cogliere la complessità del reale.

Siamo invece abituati a semplificare. 

Ma un pensiero rarefatto tende sempre ad essere omogeneo. Povero di dialettica e di provocazioni. Monocolore. Incapace di reggere il confronto delle proprie e altrui argomentazioni. In fondo, è proprio questo il pensiero dello status quo (non cambiare nulla per non rischiare nulla) che ancora oggi ci impedisce di prendere coscienza della nostra condizione nel XXI secolo. 

La defaunazione ci dice che, invece, la sesta estinzione è storia di economia e di cultura. Nessuna di queste due dimensioni dell’esperienza umana risponde a logiche unidirezionali. 

La biodiversità è un concetto olistico, insegna Telmo Pievani. Riguarda anche la nostra cultura. Gli hot spot di biodiversità sono anche i luoghi del Pianeta dove maggiore è la diversità culturale. 

Imparare a pensare il nostro secolo significa quindi imparare a pensare la defaunazione del Pianeta, che è un tratto caratteristico della civiltà umana globale. 

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E alla fine una stanza piena di ossa

(Museo di Storia Naturale di Parigi, il Gabinetto Anatomico in omaggio di George Cuvier)

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Si esce dal Musée du Quai Branly sotto chock. Che cosa abbiamo fatto? Perché non ce ne siamo accorti? Perché non sappiamo niente degli Africani? E alla fine una stanza piena di ossa (gli estinti, quelli in via di estinzione, i quasi estinti da salvare non si sa come) sembra essere l’eredità europea sul mondo.

Questo è un Louvre, proprio perché è un contro-Louvre. Ma c’è anche una altra sensazione. Il Musée du Quai Branly è diventato un posto chic. Va bene, centro di ricerca prestigioso, forse in futuro uno dei più rilevanti nella costruzione di un sapere di sintesi sull’Antropocene. Ma anche un luogo alla moda, la cui eleganza sposta tutta l’attenzione sulla piacevolezza di un caldo mezzogiorno di estate precoce. 

Il Café Jacques (in onore di Jacques Chirac che volle il museo) è una leziosa veranda ai cui tavolini siedono abiti di costosa sartoria, collane di perle, abbronzature da weekend in campagna e conversazioni leggere. Ascolto qualcuno commentare l’ultima collezione di Givenchy. Io non mangiavo del pollo da, credo, 5 anni. 

Nella sola Europa vengono allevati almeno 2 miliardi di polli. Sono di più di tutti gli uccelli selvatici del nostro continente messi insieme, che appartengono a 144 specie. Milioni di ossa di pollo fritto, arrostito, grigliato, marinato, rimarranno a decomporsi nei secoli a venire nelle discariche o saranno incenerite. Ossa ormai inutili, cheap nature, vite di scarto. 

Eppure, è dalle ossa che è cominciata buona parte di questa storia. Prendo la RER sul Ponte dell’Alma e scendo alla Gare d’Austerlitz, a sud est della città (ci sono 30 gradi, e siamo a metà maggio). Obiettivo: il Jarden des Plantes, ossia il Museo di Storia Naturale di Parigi dove lavorava George Cuvier.

Cuvier fu uno dei geni del periodo rivoluzionario, prima sotto il Terrore di Robespierre e poi in epoca napoleonica. Era un teorico della fissità delle specie (Dio ce ne scampi dall’ipotizzare una evoluzione intrinseca, Monsieur Lamarque, lei è un imbecille !), ma qualcosa di giusto lo intuì su quelle che lui chiamava  “catastrofi ricorrenti”, e cioè (in lessico scientifico corretto) le estinzioni di massa. Cuvier fu anche, forse questa è la cosa più importante, un eccellente anatomista. Sezionava e comparava le differenti parti di organismi diversi, stabilendo connessioni funzionali di strutture e organi. I suoi studi diedero un impulso gigantesco alle allora nascenti scienze naturali. Di fatto, Cuvier figura tra coloro che inventarono il modo moderno di vedere gli animali. 

Eppure, era anche un razzista impenitente. Certo la catalogazione della natura, gli animali, gli diedero agio e strumenti di immaginare una organizzazione della vita che a quel tempo era quasi fantascienza. Ma le tassonomie sono servite anche per tentare di dimostrare che un nero africano non poteva essere parente di un bianco francese. Ma poi, che cosa significa catalogare gli esseri viventi secondo i rapporti e le proporzioni delle ossa e degli arti, e categorie di somiglianza e divergenza ? Significa elaborare per il fenomeno biologico una interpretazione logico-razionale. 

Da qui parte il viaggio dell’uso della natura. Capisco, quindi manipolo. Dilemma ancora incompreso della coscienza scientifica europea. Non è poi troppo strano, per quanto mostruoso, che tutto ciò che rimane di Cuvier sia questa stanza (il suo Gabinetto anatomico) popolato di scheletri. 

Questo è l’esito di ciò che è accaduto dentro il Musée du Quai Branly. Anonimi sono da secoli per noi i popoli africani da cui abbiamo preso tutto. Anonimi sono gli animali sezionati per estrapolare dai loro tessuti e dal loro respiro il segreto della nascita e della morte. E così anonimo diventa sinonimo di estinto.

Per saperne di più: CAPIRE LA SESTA ESTINZIONE – LA PIU’ GRANDE RIVOLUZIONE UMANISTICA DELLA STORIA

Qual è la domanda più importante sull’estinzione?

Qual è la domanda più importante sull’estinzione? Eccola: c’è un significato nella nostra esistenza? La vita ha un senso? C’è un significato nella storia? O non è piuttosto il crollo di un qualunque senso a definirci come testimoni della sesta estinzione di massa?
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Qual è la domanda più importante sull’estinzione? Eccola: c’è un significato nella nostra esistenza? La vita ha un senso? C’è un significato nella storia? O non è piuttosto il crollo di un qualunque senso a definirci come testimoni della sesta estinzione di massa? Siamo figli ed eredi di una tradizione di pensiero che consegnava a chi ci ha preceduti risposte solide sul significato degli eventi: orientati in questo modo erano il capitalismo ottocentesco, il socialismo come reazione al capitalismo, finanche le grandi dittature assolutiste del Novecento. Noi, invece, abbiamo smarrito la certezza granitica che il corso delle cose si inscriva in un ordine, un assetto formale e metafisico, capaci non solo di conferire stabilità economica o sociale, ma anche risposte alle impellenti domande che da sempre si affollano nel cuore e nell’ingegno umano. 

Ed ora il conflitto in Ucraina. THE ECONOMIST annuncia: “l’invasione russa dell’Ucraina potrebbe diventare la più grande azione militare sul campo in Europa dal 1945. E però segnare anche l’inizio di una nuova era di guerra economica ad alto rischio, che avrebbe il potenziale di mandare in frantumi l’intera economia mondiale”. In una serie di copertine speciali sulla guerra il settimanale economico britannico titola “The horror ahead”, l’orrore che ci aspetta. 

Qualche giorno fa, il magazine americano VOX ha scritto addirittura che questa guerra potrebbe cambiare il corso della storia, intervistando William Wohlforth della Darmouth University (New Hampshire, Stati Uniti), un esperto dei conflitti armati post Guerra Fredda. “Il mondo ha vissuto per 30 anni in un periodo storicamente pacifico ed è questo stato delle cose ad essere in gioco stavolta. Certo, abbiamo avuto guerre devastanti. Ma erano tutte nel sud del mondo. Ne abbiamo avute nei Balcani, nei primi anni ’90. Ma quello che non abbiamo mai avuto”, spiega Wohlforth, “è un confronto serio tra superpotenze con vasti e minacciosi arsenali di armi nucleari sullo sfondo. Neppure i terrificanti attacchi di Al Qaeda agli Stati Uniti potevano innescare il livello di crisi esistenziale di cui discutiamo ora”. Dunque, “parliamo dell’ombra di una grande guerra di potere, imprevedibile e molto pericolosa, sospesa su tutto il mondo”. 

Intanto, soprattutto sulla stampa britannica, vediamo foto strazianti di famiglie ucraine che scappano portando con sé i propri animali. Nel pantano della violenza spunta così una nuova umanità che fa della relazione con gli animali qualcosa di più profondo della semplice familiarità domestica. Questi animali sono resistenza, vita, ricordi, storie di intere famiglie. Quando tutto crolla, gli animali sono la possibilità di continuare ad esistere come esseri umani. La nostra stessa umanità filtra e si completa attraverso gli animali. 

I reportage su uomini e animali che ci arrivano dall’Ucraina dicono: l’annientamento biologico del mondo non è un destino già scritto. 

Dobbiamo pensare alla dimensione di questo conflitto in stretta connessione con la crisi ecologica, quindi con le condizioni generali, globali, in cui la guerra stessa ha preso possesso della situazione. Non si tratta solo di energia, di gas e di petrolio. 

Perché, a cosa ci serve l’energia che compriamo dai Russi? Quale è lo scopo della enorme quantità di combustibili fossili che ci occorrono, che ci tengono con il fiato sospeso, che fanno muovere i capi di Stato con una celerità mai vista durante i negoziati per gli accordi globali sulla integrità di biosfera ed atmosfera?

Ecco dunque che torniamo al punto di partenza. Nulla come una guerra mette davanti alla domanda di senso di se stessi e delle cose. Per cosa combattiamo? E se tutto dovesse crollare? Se la nostra realtà artefatta cucita insieme sullo sperpero di risorse, sulla disponibilità di una cheap nature, di una natura a basso costo da cui estrarre qualunque sugo vitale senza remore, se questo nostro mondo occidentale immobile su stesso, congelato nello shopping, dovesse infrangersi sulle necessità durissime dell’autarchia economica, dell’’irrigidimento del regime delle esportazioni globali? Se ci svegliassimo una bella mattina e scoprissimo che la solidarietà con il popolo ucraino vuol dire scegliere tra farsi una doccia calda e cuocere il pranzo?

C’è un racconto di Aleksandr Solzenicyn che in questi giorni parla alla nostra coscienza: Alla Stazione, pubblicato per la prima volta da Einaudi nel 1973.

URSS, novembre del 1941. Kocetovka è una stazione della rete ferroviaria sovietica, che smista traffico merci e vagoni militari verso il fronte. Zotov è un ufficiale di medio livello, che deve controllare ogni singolo treno che transita sotto il suo naso. In una notte di vento e pioggia, Zotov ascolta la conservazione di alcune colleghe: “Come s’è fatto freddo, non trovi? Sembra di gelare”, dice una. E una altra le risponde: “Sarà un inverno precoce. Oh, una guerra come questa e per giunta un inverno precoce…E voialtri, quante patate avete raccolto?”. Nel pieno della guerra, dunque, una conversazione sulle patate.

Zotov prova una irritazione profonda. È un comunista convinto, ama la sua patria più di se stesso. “Zotov sospirò e si mise a tirar giù le avvolgibili sulle finestre, premendole ben bene contro il telaio affinché la luce non trapelasse da nessuna fessura. Ecco quel che non riusciva a capire e che suscitava in lui un rancore e persino un senso d’isolamento. In apparenza tutti quei lavoratori attorno a lui ascoltavano i bollettini con la sua faccia cupa e si allontanavano dalla radio con il suo stesso silenzioso dolore.

Ma Zotov vedeva una differenza: quelli che lo circondavano sembrava vivessero per qualcos’altro oltre che per le notizie dal fronte; raccoglievano le patate, per esempio, mungevano le mucche, segavano la legna, davano il mastice ai vetri. E ogni tanto ne parlavano e ciò li interessava assai più di quel che succedeva al fronte”.

In queste parole Solzenicyn non parla solo del potere coercitivo delle ideologie politiche. Anzi, forse non ne parla affatto. Gli riesce invece di evocare quei piccoli gesti, quelle minuzie, quelle minuscole luci di ogni giorno e di tutti i giorni che contengono l’acme della vita. Le patate, allora, non sono più solo ortaggi. Sono il mondo stesso, a cui noi apparteniamo. 

Questo mondo esiste anche quando siamo impegnati a negarlo, a cavarne fuori petrolio, metalli, carbone. A farne a pezzi gli organismi pluricellulari per ottenere cibo in eccesso, ciarpame consumistico, abiti alla moda. 

È questo il senso che noi Europei, e poi noi occidentali, abbiamo perduto. È questo attaccamento, questa alleanza spontanea con il succo vitale della vita che da molto tempo ci ha smarriti. Perciò ci chiediamo, oggi, con la guerra alle porte, più che mai: la vita ha un senso? C’è un significato nella nostra esistenza? C’è un significato nella storia? Laddove, invece, Zotov era ossessionato da questo: “se in questi giorni crolla l’opera di Lenin, per che cosa continuerò a vivere?”. 

Zotov un senso lo aveva fra le mani. 

Non si pensi che questi interrogativi appartengano al novero delle speculazioni superflue, buone per i ricchi intellettuali comodamente seduti in poltrona. Sono domande fondamentali per ciascuno di noi. Dovremmo infatti sapere che come cittadini europei, dunque soggetti politici della EU, la nostra responsabilità verso l’Ucraina è storica. Sicché, siamo chiamati a fornire all’Ucraina una alternativa alla Russia che non sia solo economica (il mercato comune). Noi, che cosa possiamo offrire come civiltà europea a Kiev?

Quali sarebbero questi valori che anteponiamo alle mire espansionistiche di un regime autocratico?

Certamente non una società che sa vedere in un raccolto di patate il segno della propria appartenenza organica ed evolutiva al Pianeta. Da tempo ormai, la nostra cultura e la nostra storia sono incapaci di elaborare la nostra permanenza sul Pianeta se non come consumo condannato all’eterno ritorno dell’uguale. Il vuoto di senso è la canzonetta pop che tutti canticchiamo, in Europa. È la colonna sonora della povertà culturale, metafisica direbbe Emanuele Severino, dell’epoca dell’estinzione, degli inverni estinti, della pioggia che non cade più su intere regioni del continente, delle neve prosciugata dai riscaldamenti di milioni di case. 

“Al terrore per la possibilità della distruzione atomica della terra si unisce il compiacimento per il possesso di un mezzo capace di distruggere ciò che si riveli troppo poco consumabile”

La guerra, allora, è lo specchio anche di noi stessi. Superficialmente, perché abbiamo scoperto in un botto quanto è pericolosa la dipendenza geopolitica dalle fonti di approvvigionamento fossili. Storicamente, perché constatiamo la povertà estrema del nostro umanesimo drogato di energia in eccesso. Filosoficamente, perché sentiamo che occorre un pensiero alternativo a quello dominante. Noi, la NATO e la EU, viviamo un periodo storico che non ha altro nome se non nichilismo.

“L’Occidente porta nell’apparire una natura nuova e un nuovo operare dell’uomo. Chi condanna la provocazione e la devastazione della natura portate al loro culmine dalla tecnica, non avverte che questa natura è stata portata alla luce proprio per essere così provocata e devastata”, scrive Severino. “L’interminabile teoria di manufatti che vanno esaurendo lo spazio e il tempo non distoglie l’uomo dal suo autentico rapporto con la natura, perché è il risultato di quello stesso atteggiamento secondo il quale l’Occidente ha portato alla luce la natura. La civiltà della tecnica rende esplicito il nichilismo della sua essenza, nel concetto stesso di manufatto, di ‘bene di consumo’, che ormai è diventata la categoria trascendentale dell’essere”.

E allora, “se Agostino poteva ancora affermare che qualcosa è tanto più bene, quanto meno è consumabile, il bene di consumo si trova invece in una posizione di equilibrio, per la quale esso non è più un bene sia se è troppo consumabile, sia se lo è troppo poco. I principi della produzione esigono comunque che venga consumato; e al terrore per la possibilità della distruzione atomica della terra si unisce il compiacimento per il possesso di un mezzo capace di distruggere ciò che si riveli troppo poco consumabile”. 

Questo è il nichilismo che ci è familiare. Le patate coltivate e raccolte non sono più categorie trascendentali dell’essere. Perché l’essere stesso, ossia la vita, è alienata nel nostro XXI secolo. Si parla molto, sempre di più, di nichilismo ecologico. Ma il ridurre le cose di natura a niente non è una pratica economica, e non è neppure una dottrina economica. Appare piuttosto, e questo Emanuele Severino lo capì e lo denunciò, come il destino di noi Europei. Come uno sguardo sul mondo che ha preso una certa direzione, e che su quella direzione ha edificato l’intera struttura della realtà. Siamo dunque prigionieri di una realtà di nostra invenzione.

Questa invenzione ci pone ora di fronte i suoi esiti: la guerra in Ucraina, il confronto di potenza Russia/USA, il dilemma energetico e le sue ripercussioni sulla biosfera e il Sistema Terra. 

Ognuno di noi è portatore di queste gigantesche configurazioni storiche e culturali, anche quando non ci ha mai pensato, anche quando ritiene la speculazione analitica sul mondo una bagattella teorica. Il vero nichilismo ecologico è la condizione spirituale dell’umanità intera in questo secolo. Quindi anche mia e vostra. Siamo tutti, chi più chi meno, condannati a lavorare e consumare. A consumare per sopportare il lavoro. Siamo cioè avvinghiati alla cronica mancanza di senso del nichilismo. L’implosione del mio senso, dentro la mia biografia, è quindi il vettore del deserto che io stesso contribuisco a imporre là fuori, nelle geografie del Pianeta. 

La crisi ecologica è la crisi dell’umano. Forte è lo sforzo, nelle costellazioni dei movimenti ambientalisti, di provare a proporre sulla scena civile un altro atteggiamento. Si chiami World Ecology, Extinction Rebellion o anche decrescita. Ma nessuno di questi sforzi è destinato ad avere successo fintanto che la questione stessa del Pianeta non verrà riportata all’interno di una ben più vasta messa in discussione dell’assetto ontologico su cui facciamo affidamento. 

Sempre le rivoluzioni radicali della società si sono appoggiate ad un pensiero originale. Occorre cioè prima una coscienza rivoluzionaria da cui successivamente scaturirà un agire rivoluzionario

“Negli anni settanta del Settecento i philosophes radicali diffondevano una forma totalmente nuova di coscienza rivoluzionaria, che nelle loro menti non si applicava alla sola Francia, o specificamente a un particolare paese europeo, ma al mondo intero”, scrive Jonathan Israel, il massimo storico dell’Illuminismo. “Tutto il mondo soffriva sotto il controllo della tirannia, dell’oppressione e della miseria, sostenuto dall’ignoranza e dalla credulità, e tutta l’umanità chiedeva una rivoluzione – intellettuale, per cominciare, pratica, in seguito – attraverso la quale emanciparsi.

L’ultima e più radicale versione dell’Histoire philosphique, quella del 1780, generalizzava l’analisi radicale di ciò che in Europa era sbagliato, inclusi gli imperi coloniali che abbracciavano tutto il mondo, e proclamava con una forza senza precedenti la necessità di una rivoluzione globale, in India e in Africa, non meno che in Europa e nelle Americhe”. 

In Alla Stazione, Zotov ha qualcosa da fare, nei ritagli di tempo: “nell’autunno del quarantuno, tra i bagliori del grande incendio, qui, in questo buco, Vasja Zotov poteva trovare tempo per Il Capitale. Nel salottino degli Avdeev, pieno di vasi di filodendro e di aloe, sedeva davanti ad un tavolinetto traballante e alla luce di un lume a petrolio (il motore Diesel non produceva abbastanza energia per tutte le case della borgata) leggeva, lisciando con la mano la carta grossolana: la prima volta per cogliere il senso, la seconda per imprimerselo, la terza per sunteggiare, cercando di cacciarselo in testa definitivamente. E quanto più sconsolanti erano i bollettini dal fronte, tanto più ostinatamente s’immergeva nel grosso volume blu”. 

Si può sempre aprire una finestra interiore sulla propria penuria più intima. E quindi sul proprio bisogno di resistenza. È questo l’inizio del superamento storico del nichilismo di cui cominciamo ad intravedere qualche accenno. 

APPROFONDIMENTO – Vite estinte, la vita al tempo della sesta estinzione

(Questo articolo è dedicato a Fabio Balocco)

Che cos’è la sesta estinzione di massa?

Che cos’è la sesta estinzione di massa? È il crollo del potenziale evolutivo del Pianeta a causa del collasso di integrità biologica degli ecosistemi.
(Photo Credit: dr Alexander Sliwa, Kurator Kölner Zoo, Deutschland – Cercopithecus roloway, esemplare maschio. Una specie di scimmia criticamente minacciata, ormai quasi estinta. Con un habitat ristretto alla foreste tropicali della Costa d’Avorio e del Ghana, in Africa occidentale, ne rimangono forse 200. Tra le cause del collasso della specie c’è il bushmeat)
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Che cos’è la sesta estinzione di massa? È il crollo del potenziale evolutivo del Pianeta a causa del collasso di integrità biologica degli ecosistemi. Di solito pensiamo che la sesta estinzione significhi rarefazione e poi scomparsa del numero di specie che abitano la Terra. Non c’è niente di sbagliato in questo approccio affermatosi agli inizi degli anni ’80. Ma forse dovremmo aggiornarlo, e renderlo molto più radicale di quanto vorremmo. Negli ultimi anni la ricerca scientifica ha compiuto passi in avanti notevoli per comprendere le conseguenze del declino dei mammiferi (e degli invertebrati) in tutto il mondo. Questi studi permettono di porre al centro del dibattito sulla protezione della natura la “diversità evolutiva” delle specie. 

Per testare la gravità della situazione attuale bisogna andare a vedere che cosa succede ai meccanismi fondamentali dell’evoluzione negli habitat ancora abbastanza integri. E in quelli defaunizzati, cioè spogliati dei “tasselli principali” della comunità di specie un tempo endemica: grossi predatori ed erbivori frugivori, che si nutrono cioè di frutta e contribuiscono a disperdere i semi degli alberi ad alto fusto, dal legno duro e resistente, un magazzino naturale di carbonio stoccato nelle foreste tropicali umide.

Osservare le cose in questo modo ha un forte impatto anche politico sui negoziati internazionali che dovrebbero garantire, entro il 2050, un Pianeta “in armonia con la natura”. Ma per capire che cosa è la sesta estinzione di massa bisogna anche ricostruire le diverse tappe della “scienza dell’estinzione”.

Il ruolo della paleontologia

Sono passati esattamente dieci anni da quando Anthony Barnovksy, un veterano della paleontologia, si poneva sulle pagine di NATURE, insieme ad altri illustri colleghi, la domanda più dirompente del ventunesimo secolo: la sesta estinzione di massa nella storia della Terra è già arrivata? Chi lavorava sulla biodiversità tropicale osservava da tempo un quadro piuttosto nitido. Si sapeva che negli ultimi 300 anni l’emorragia di specie aveva preso un ritmo diverso, accelerato. Considerando le grandi estinzioni del Pleistocene, non era eccessivo affermare che un “enorme evento di estinzione, innescato dagli esseri umani, è in corso da circa 40mila anni”. La modernità era semplicemente la lunga risacca dell’ultimo periodo glaciale.

Le stime paleontologiche di Barnovsky fissano il tasso di perdita di vertebrati durante il Novecento superiore di un ordine di grandezza di 114 rispetto al normale tasso di estinzione di sfondo. È un fenomeno storico-ecologico globale: “l’evidenza che i recenti tassi di estinzione sono senza precedenti nella storia umana, e assolutamente inusuali nella stessa storia della Terra, è incontrovertibile”. La ricostruzione paleontologica recente è stata fondamentale per confermare l’ipotesi di una estinzione di massa. Ed ha fornito due importanti lezioni.  

Barnovksy dimostrò che effettivamente la biodiversità globale va estinguendosi ad una velocità superiore a quella che possiamo dedurre dagli ultimi 4 miliardi e mezzo di anni. Il nostro presente è piuttosto simile ai cinque massivi show-down della presenza biologica sulla Terra, le cosiddette Big Five Extinctions. Eppure, se anche è vero che il 99% di tutte le specie mai apparse sul nostro Pianeta è ormai risucchiato nel tempo profondo, la fisiologica estinzione delle specie è sempre stata bilanciata dall’emergere di nuove forme di vita. 

Ecco, quindi, la seconda lezione. Quando si cerca di capire perché e come le specie si estinguono, è saggio prestare molta attenzione a quante nuove specie compaiono sullo sfondo dell’evoluzione degli organismi. Una estinzione di massa ha un doppio volto: stermina la maggior parte di quello che è in circolazione, avvicinando allo zero la nascita di nuove specie. All’ecatombe segue però una riorganizzazione ecologica. L’evoluzione di animali e piante ricomincia a macinare novità, perché è rimasto abbastanza materiale genetico per riprendere il filo della storia da dove era stato interrotto. Di fatto, le comparazioni paleontologiche dei primi anni Duemila hanno aperto la porta ad una piena comprensione del significato della perdita di habitat in tutto il mondo. Non è importante solo mantenere un certo numero di specie. Ma anche, e forse soprattutto, il “metabolismo genetico” di queste specie.

Il XXI secolo si apre con la consapevolezza che i processi di estinzione delle specie animali sono inscritti nella storia delle nazioni, degli Stati e delle culture umane. L’intera modernità è implicata: “la perdita di habitat, il cambiamento climatico, l’ipersfruttamento per ottenere vantaggi economici dalla natura sono interrelati con le dimensioni raggiunte dalla popolazione umana e dalla crescita economica, che favorisce il consumo, specialmente tra i ricchi, e le diseguaglianze economiche”, scrivono Gerardo Ceballos e Paul Ehrlich insieme a Rodolfo Dirzo. I tre massimi esperti della sesta estinzione. Se la civltà stessa è pèarte del problema, quanti animali dovremmo salvare? Di quanti animali ha bisogno il Pianeta? Quanti animali sono compatibili con la civiltà umana? E dove dovremmo metterli?

Ecologia storica

La biologia della conservazione esce dagli anni Novanta con una convinzione in frantumi. Non è sufficiente stabilire una soglia minima per una popolazione animale, dentro un contesto giuridicamente protetto. Contano anche le funzioni ecologiche espresse dalle singole specie, e da ogni specie insieme alle altre in un habitat condiviso. Non esiste quindi un target assoluto sul numero di animali che non possiamo permetterci di perdere per sempre. Bisogna ragionare per ecosistemi. 

Come ricorda sempre, giustamente, Erle Ellis, pioniere degli studi sull’Antropocene, “gli esseri umani plasmano l’aspetto della natura terrestre da 12mila anni”. Ancora una volta è l’ecologia tropicale a dirci come stanno le cose. La “natura intatta prima del disturbo umano” è una fantasia: “un crescente numero di analisi archeo-botaniche, zoo-archeologiche e paleo-ecologiche, e genetiche, hanno dimostrato l’esistenza storica di diverse economie (…) che emersero nelle foreste tropicali durante l’Olocene. Questo ebbe impatti di lungo periodo sulla composizione e la struttura degli ecosistemi all’interno e attorno le foreste tropicali”.

Questo metodo, inaugurato al principio degli anni Duemila, ha cambiato il paradigma ecologico. Essenzialmente perché fa affidamento sulla ricostruzione storica. Raccogliere dati su come era un habitat secoli fa aiuta a contestualizzare la perdita di popolazioni. A tracciare, cioè, la “variabilità naturale” degli spazi occupati dagli animali, e la densità delle popolazioni. Le informazioni ecologiche di carattere storico forniscono dei “proxy”, cioè degli indicatori precisi dei cambiamenti ambientali subiti da un intero paesaggio e dai suoi animali. 

L’ecologia storica ha permesso anche di capire meglio il concetto di “capacità di carico” degli habitat protetti. “Molta della conservazione è place-based (ndr, costruita su singoli luoghi), cioè focalizzata sui parchi nazionali o su altre tipologie di aree protette. In questi casi, “la conservazione di una specie può riguardare in via primaria il luogo”, scriveva Eric W. Sanderson nel 2006 su BIOSCIENCE. “Gli amministratori fissano un target di popolazione stimando ad esempio quanti individui di una certa specie possono saturare un’area senza che la popolazione stessa superi i limiti del parco protetto. Negli USA le popolazioni nei parchi nazionali vengono sostanzialmente gestite secondo questo criterio”. E ciò nonostante “il problema è che la maggior parte dei parchi sono troppo piccoli per contenere popolazioni di specie che si muovono su grandi distanze”. 

I limiti di spazio sono clamorosi nel caso dei megavertebrati: i mammiferi di media e grossa taglia. Sono queste informazioni che ci dicono che i parchi nazionali non bastano ad arginare la sesta estinzione. Sono troppo piccoli, e troppo isolati. Ed è così in America del Nord, in America Latina, in Asia e in Africa.

Annichilimento biologico

Nel 2017 Gerardo Ceballos, Paul Ehrlich e Rodolfo Dirzo hanno riscritto la cornice entro cui interpretare la sesta estinzione di massa. Insieme, traevano nuove conclusioni dall’epocale studio firmato da Dirzo e uscito su SCIENCE nel 2014: “Defaunation in Anthropocene”. C’è qualcosa di più pervasivo dell’estinzione conclamata di una specie. È l’annichilamento biologico lento e progressivo di tutte le popolazioni che compongono una specie: la defaunazione.

“L’attenzione esclusiva sulle estinzioni delle specie, che è certamente un aspetto fondamentale del ritmo di estinzioni contemporanee, conduce ciò nonostante ad una generale, controproducente impressione che i biota della Terra non siano sotto minaccia immediata. E che, invece, stiano scivolando lentamente in una fase di massiccia perdita di biodiversità”. La defaunazione del Pianeta, al contrario, è già conclamata: “questa lettura dei dati trascura i trend attuali di declino delle popolazioni animali, e la loro estinzione. Il volume delle popolazioni in caduta numerica e il restringimento dei loro habitat si somma alla enorme erosione della biodiversità causata dagli esseri umani”. 

Questo è il vero volto della sesta estinzione di massa. Quello di cui non si discute mai. Il Pianeta si svuota di specie animali molto prima che la Red List della IUCN classifichi una specie come “estinta allo stato naturale”. Ceballos, Ehrlich e Dirzo hanno riportato l’attenzione sulla centralità del processo storico. La sesta estinzione non è un fenomeno eclatante, puntiforme, isolato. È un evento che permea questa epoca attraversandola e condizionandola. Il preludio della scomparsa definitiva di una specie contiene più indizi, sintomi e danni irreparabili del possibile punto di approdo dell’intero processo.

L’umanità ha quindi attorno a sé “l’estirpazione e la decimazione” degli organismi animali. L’analisi della riduzione nell’habitat originario di 27.600 specie di vertebrati lascia comprendere che tra il 1900 e il 2015 sono state perse 177 specie di mammiferi. “Il 32% delle specie di vertebrati è in diminuzione, il che significa che diminuisce il numero di individui delle popolazioni e lo spazio che occupano”. Ecco come si presenta dunque il nostro Pianeta oggi: “almeno il 50% degli individui animali che una volta popolavano la Terra non esiste più, ossia miliardi di popolazioni animali”. 

Integrità biologica 

Un sano “metabolismo ecologico” (il circolo dei nutrienti attraverso il bilanciamento tra erbivori, carnivori ed onnivori, riproduzione di alberi e piante grazie alla dispersione dei semi garantita dai frugivori, stoccaggio di carbonio nella vegetazione) è l’espressione finale della diversità di specie di un habitat. La cosiddetta diversità filogenetica. Ma su un Pianeta popolato da 8 miliardi di esseri umani, che cosa significa che dovremmo preoccuparci di preservare la variabilità genetica di milioni di specie?

Nel 2001 la Proceedings Academic of Science (Pnas) degli Stati Uniti organizzò un seminario speciale (COLLOQUIUM) per mettere a confronto vari pareri, di illustri conservazionisti, sul futuro dell’evoluzione. Norman Myers di Oxford e Andrew Knoll di Harvard avevano già allora le idee molto chiare sulla posta in gioco. Le tre pagine del loro intervento, pubblicate nel maggio dello stesso anno, sono un documento eccezionale della lungimiranza di questi due scienziati. Soprattutto perché tre quarti dello studio sono domande aperte. Dettate dall’angoscia per il futuro.

“A dispetto della nostra impossibilità nel predire i prodotti finali dell’evoluzione – ossia le traiettorie delle future morfologie degli animali o le innovazioni della loro futura fisiologia – possiamo comunque stilare stime sensate sui processi evolutivi, su come cioè essi subiranno gli effetti del depauperamento della diversità biologica. L’esito finale delle estinzioni che incombono andrà di gran lunga al di là delle distruzioni ambientali cui assistiamo oggi. Non meno importante sarà infatti l’alterazione dei processi evolutivi stessi”. 

Alcune di queste alterazioni Myers e Knoll potevano immaginarle: “la frammentazione dei range delle specie, con la conseguente distruzione del flusso di geni; il declino numerico all’interno delle popolazioni, con l’impoverimento delle riserve di geni; gli scambi biologici di specie a seguito dell’introduzione di alcune specie, o addirittura di interi biota, in nuove aree”. 

Allo stato delle cose, dovremmo anche rassegnarci alla “fine della speciazione dei grandi vertebrati”. Infatti, “anche le nostre più grandi aree sotto protezione si riveleranno troppo piccole per una ulteriore speciazione di elefanti, rinoceronti, scimmie, orsi e grandi felini (…). Potranno la biodiversità e gli esseri umani prosperare in un mondo in cui la maggior parte della diversità biologica sarà confinata in parchi e riserve relativamente piccoli?”. 

Simili interrogativi ne presuppongono altri ancora più terribili: “dovremmo accontentarci solo di proteggere stock di specie il più numerosi possibili? O dovremmo, invece, concentrarci sul salvaguardare i processi evolutivi a rischio? (…) La domanda è dunque se dovremmo tentare di preservare lo status quo evolutivo proteggendo precisi fenotipi di talune specie o se non dovremmo preferire mantenere linee filogenetiche in grado di esprimere in futuro adattamenti evolutivi persistenti, che a loro volta condurranno a nuove specie”. Queste sono le domande rimaste disattese dal vertice di Montreal del dicembre 2022, che ha riscritto un accordo internazionale per la protezione della natura successivo agli Obiettivi di Aichi al 2020.

Capire la sesta estinzione di massa significa anche constatare l’insufficienza dell’etica e della morale moderna dinanzi a dilemmi di coscienza che mai l’uomo si è trovato ad affrontare. “Chi dovrebbe prendere simili decisioni?” Si chiedeva Paul Ehrlich al termine del COLLOQUIUM. “A quali valori dovremmo far riferimento?”. 

“Faunal intactness”

Nel 2016 la IUCN ha messo a punto uno standard globale “per la identificazione delle aree strategiche di biodiversità”. Tra i 4 criteri prescelti per definire una regione di fondamentale valore ecologico spicca la integrità ecologica

Secondo Andrew Plumptre questa caratteristica è decisamente la più importante tra le altre fissate dalla IUCN. Per almeno un paio di motivi. Intanto, è strumentale a capire la relazione tra lo stato di una foresta e il bisogno di protezione delle intere comunità di specie che ospita. L’integrità ecologica (il criterio C della metodologia internazionale IUCN) permette di riformulare il tanto controverso concetto di “wilderness” o “natura selvaggia”. Non poco, se pensiamo che da un secolo l’argine contro l’estinzione delle specie animali è proprio la conservazione degli habitat originari e selvaggi. 

Plumptre ha posto al centro di qualunque altra valutazione sulle conseguenze della sesta estinzione la “interezza faunistica” delle eco-regioni del mondo. Uscito allo scoperto nel 2019 su FRONTIERS, Plumptre ha di fatto scritto il capitolo integrativo del pionieristico lavoro di documentazione del Gruppo di Stanford sulla defaunazione. “Il criterio C per le aree strategiche di biodiversità incorpora deliberatamente sia la interezza faunistica che l’integrità biotica”. Ossia “aree completamente intatte dal punto di vista naturalistico, con un minimo di disturbo antropogenico post-industriale, abbastanza estese da ospitare la maggior parte dei processi ecologici su vasta scala (…), compresi i predatori altamente mobili e gli erbivori che lungo tutta la loro vita influiscono sulla struttura della vegetazione”. Plumptre ritiene che concentrarsi solo sulla estinzione delle terre ancora selvagge non basti. Una foresta può essere folta e molto estesa fotografata dal satellite. Ma ormai vuota delle serie complete di specie animali che la rendono una foresta ecologicamente viva e pulsante. 

“Gli sforzi di conservazione dovrebbero avere come obiettivo-target le poche regioni rimaste al mondo che rappresentano esempi eccezionali di integrità ecologica (…) dovrebbero anche puntare alla restaurazione di questa stessa integrità ecologica su una porzione più vasta di mondo”. Meglio chiedersi, allora: dove possiamo ancora trovare comunità animali ecologicamente intatte?

Nuovi obiettivi per arginare l’estinzione

Plumptre ha così proposto (e realizzato) “il primo censimento della interezza faunistica (faunal intactness)”. Ebbene, “solo il 2.9% della superficie terrestre può essere considerata faunisticamente intatta”. Il criterio C della IUCN fornisce già tutto quello di cui abbiamo bisogno per procedere in questa direzione. Una regione strategica deve avere aree intatte “che comprendono la composizione e l’abbondanza delle specie native e delle loro interazioni”. Queste specie sono gli animali che ci aspetteremmo di trovare in un certo luogo, sulla scorta della documentazione storica risalente a prima della espansione globale della industrializzazione. 

Una regione “wilderness”, dunque, non è disabitata. Non mette al bando di principio gli esseri umani. È una regione estesa su almeno 10mila chilometri quadrati che non è stata però convertita all’agricoltura estensiva moderna e non ha subito l’impatto delle industrie negli ultimi 5 secoli. Certo, ammette Plumptre, gli esseri umani hanno influito per migliaia di anni sulla distribuzione di moltissime specie. Ma, come riconosce la IUCN nella sua Red List, è dal 1500 che questa ingerenza si fa così invadente da riorganizzare la biodiversità della maggior parte del Pianeta, orientando la bussola della storia verso la sesta estinzione di massa. 

La perdita di diversità filogenetica

Jedediha Brodie è un promettente e brillante ricercatore che insegna ecologia alla Missoula University, nel Montana. Ha iniziato la sua carriera studiando le foreste del sud est asiatico le cui faune sono state decimate, oltre che dalla deforestazione, dalla caccia di sussistenza per la carne selvatica. Brodie è riuscito a centrare tutto ciò che c’è da sapere oggi per capire che cosa è la sesta estinzione.  “La perdita di specie riduce anche la quantità accumulata di ciò che resta della storia evolutiva all’interno delle comunità animali, ossia la nostra eredità bio-diversa”, ha scritto Brodie quest’anno sulla PNAS. Ad estinguersi, dunque, non sono solo le specie che se ne vanno. È anche la diversità filogenetica, ossia la sintesi cumulativa delle differenti storie evolutive scritte dentro ciascuna specie. 

Tutte le specie di un certo paesaggio esprimono inoltre la “diversità funzionale”: ognuna di loro ha un ruolo che contribuisce a mantenere vivo l’ecosistema. A far circolare i nutrienti, a rinnovare la vegetazione, a regolare l’equilibrio tra carnivori ed erbivori. L’approccio di Brodie è innovativo. A suo parere finora ci si è concentrati troppo sul calcolo del numero di specie, sperando di dimostrare che se in una area protetta le specie sono numerose allora le cose vanno bene. Ma i meccanismi ecologici sono molto più sofisticati e molto più sensibili ad ogni tipo di disturbo inflitto dall’uomo. Caccia, bracconaggio, trappole, taglio di alberi ad alto fusto hanno un potere di rifrazione gigantesco in un habitat.

I dati raccolti da Brodie confermano le pessime notizie degli ultimi anni. Gli habitat cancellati hanno un impatto sui mammiferi di 25 volte superiore rispetto al cambiamento climatico. E la caccia (più o meno di sussistenza) fa peggio dell’aumento delle temperature di un ordine grandezza di 28 volte. La conclusione è intuibile: “la diversità filogenetica ha un immenso valore intrinseco, perché è una misura fondamentale della biodiversità, probabilmente, anzi, la migliore delle misure. Di conseguenza, la protezione della diversità filogenetica è un obiettivo primario della conservazione”. 

Colonizzazione assistita contro l’estinzione

Brodie è convinto che la Convenzione sulla Biodiversità (CBD) dovrebbe prendere molto più sul serio la rapidità del cambiamento climatico. Viviamo già in tempi estremi. Insieme a Kent H. Redford (che nel 1991 coniò il termine “foresta vuota” con uno studio pionieristico sull’Amazzonia) e a James Watson (della University of Queensland, in Australia, autore delle mappe più dettagliate al mondo sulle terre selvagge), Brodie ha affidato a SCIENCE la sua proposta più provocatoria: la CBD deve includere la colonizzazione assistita nel prossimo accordo internazionale sulla natura. 

La proposta: spostare alcuni individui di specie a rischio in un habitat fuori del loro home range originario. In un futuro ormai alle porte, infatti, almeno un terzo delle specie potrebbe “avere un rischio correlato al clima”. La prima risposta a uno stress ambientale è il movimento. Ma molti organismi “potrebbero avere bisogno di aree-rifugio al di fuori dei loro attuali e storici luoghi di insediamento”. Brodie e i suoi colleghi ritengono che la colonizzazione assistita sia la migliore opzione per ottenere popolazioni in grado di resistere su un Pianeta con pattern climatici in veloce trasformazione.

La vera controversia riguarderebbe piuttosto la definizione giuridica ed ecologica di area di nuovo insediamento di una specie: “intrinsecamente statica o invece dinamica”. Soltanto la CBD può fornire una regolamentazione internazionale di questo tipo, che funzioni da base anche per gli inevitabili negoziati politici. Spostare una popolazione animale potrebbe voler dire insediarla in uno Stato sovrano diverso da quello di origine.

Colonizzazione o no, anche questa via d’azione riporta in auge la questione di vecchia data dei parchi transfrontalieri, come il Kgalagadi o il Kavango Zambesi in Africa, che oggi sono una rarità. È vero che nel 2019 la IUCN ha riconosciuto “il ruolo delle popolazioni animali al di fuori dei loro range storici come risultato della colonizzazione assistita”. Ma Brodie e i suoi colleghi sanno che serve qualcosa di più ardito: “la CBD dovrebbe considerare di espandere l’applicazione del termine neo-nativo, che fu all’inizio suggerito per specie che colonizzavano spontaneamente nuove aree in risposta al cambiamento climatico, per includervi, oggi, specie traslocate”. 

La sesta estinzione e l’Antropocene

Il lungo viaggio per capire che cosa è la sesta estinzione di massa termina su risposte che abbiamo tra le mani da 30 anni. La conservazione delle specie su un semplice principio: bisogna proteggere sia la quantità che la qualità di animali e piante di un certo ecosistema. Per ottenere questo obiettivo macro-ecologico, è indispensabile garantire che, come disse Eric W. Sanderson nel 2001, “gli animali facciano gli animali”. Le comunità animali devono funzionare dal punto di vista evolutivo. Ma non dobbiamo ingannarci sullo stato del Pianeta nel XXI secolo. I parchi nazionali sono pochi, e isolati. La nostra iper-demografia richiede reti di strade e concentrati di infrastrutture che tagliano a puzzle le aree protette ricche di animali, e di alberi. La Terra si restringe.

Evoluzione e civiltà sono in conflitto. Lo scorso autunno alcuni autori hanno proposto di considerare l’Antropocene come evento geologico, e non come una epoca. Quello che i media chiamano Antropocene racchiude infatti uno spettro molto ampio di “pratiche culturali umane di tipo trasformativo”. Che durano da millenni. L’Antropocene è quindi “un evento geologico che si è protratto nel tempo”, nonostante tutti gli sforzi di fissare una data precisa (e un indicatore stratigrafico) del suo inizio. Gli esseri umani non alterano la biodiversità a partire dal 1945, con la Grande Accelerazione, o perchè hanno detonato alcuni ordigni atomici. Lo hanno fatto a intermittenza per migliaia di anni, anche quando non progettavano di cooptare intere specie a proprio vantaggio. 

Conosciamo un lungo elenco di attività umane i cui effetti sul sistema terrestre valicano i confini temporali di una data, un giorno, una epoca storica: la deforestazione, l’industrializzazione, il colonialismo. E “la dispersione delle specie condotta sotto assistenza umana, ossia la omogeneizzazione della biodiversità della Terra”. 

Questo ci aiuta non poco a capire che cosa è la sesta estinzione di massa. “Gli impatti umani sulla superficie della Terra sono diacronici” e “definire l’Antropocene come un evento lo pone accanto alle grandi trasformazioni del sistema terrestre”. Questo perché “la relazione stessa tra gli uomini e l’ambiente è diacronica”.

Nonostante i nostri disastri, noi esseri umani siamo parte del Pianeta. E non costituiamo neppure una eccezione, avvertono gli autori di questo studio. Altre forme di vita hanno fatto cose fuori scala, di portata geologica. Ad esempio i cianobatteri, protagonisti del “grande evento di ossidazione” occorso tra i 2.4 e i 2.1 miliardi di anni fa. L’ossigeno prodotto dai cianobatteri, nel corso di milioni di anni, ha consentito agli organismi multicellulari di spostarsi sulle terre emerse e di innescare la portentosa evoluzione dei regni animale e vegetale. Perciò, “la comprensione scientifica del cambiamento ambientale globale richiede una analisi dei processi su scale temporali e spaziali multiple”.

Gli studi più avanzati sull’Antropocene, semmai, confermano il bisogno urgente di un “ecologismo umanista”, come lo chiama Telmo Pievani. “L’approccio isocrono all’Antropocene (ndr, l’Antropocene è una epoca con una sua connotazione stratigrafica netta) rappresenta inevitabilmente gli esseri umani come una forza globale omogenea”. Ma, di fatto, l’apporto dei diversi gruppi sociali e delle diverse culture alla evoluzione eco-culturale dell’Antropocene è stato molteplice, non lineare, ed estremamente variegato. 

La sesta estinzione di massa è la manifestazione globale di una impresa collettiva della nostra specie, ma è anche la somma di situazioni storiche diversissime. Il declino catastrofico delle specie animali è un fenomeno di cui osserviamo oggi le ultime propaggini. Dobbiamo anche essere consapevoli che la proposta (già molto controversa) di destinare ad area protetta il 30% del Pianeta entro il 2030 potrebbe non essere sufficiente, vista la rapidità del cambiamento climatico.

Sarebbe davvero utile recintare nuove riserve mentre piante e animali sono in movimento a causa delle temperature? “Entro metà secolo (2050) più della metà della superficie terrestre avrà caratteristiche climatiche pertinenti ad una eco-regione diversa rispetto ad oggi. Quella che attualmente è una foresta molto folta potrebbe diventare una radura aperta con alberi a legno duro. Una prateria trasformarsi in un deserto”. 

Per saperne di più: CAPIRE LA SESTA ESTINZIONE.

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La solitudine umana di fronte alla natura

La solitudine umana di fronte alla natura è da un secolo uno strumento di lotta politica per la salvezza del Pianeta e delle sue specie animali.
(Caccia al leone – Fregio Assiro 645-635 a.C., British Museum, Londra)
Home » Sesta Estinzione di Massa

Un insolito diorama esposto al Museo di Storia Naturale di Milano racconta l’ossessione dominante dell’attivismo ambientale quando si parla di sesta estinzione di massa. La solitudine umana di fronte alla natura è da un secolo uno strumento di lotta politica per la salvezza del Pianeta e delle sue specie animali.

Poco appariscente e forse addirittura approssimativo (le ricostruzioni dei due esemplari di Tanistrofeo e Askeptosauro non sono del tutto corrette), il diorama porta il nome di “Mare di Besano”. Una marina desolata e rocciosa, rosso ruggine, al cui centro si incunea lo scorcio profondo di un lontano oceano blu cobalto. Siamo nel Triassico (238 milioni di anni fa) e il Mare di Besano corrisponde all’attuale Lago di Lugano. 

È un diorama che crea nel visitatore inquietudine e solitudine. L’immensità degli oceani vuoti delle nostre navi. Il vento fresco di uno spazio assoluto, senza civiltà. Il silenzio di un Pianeta privo delle nostre voci. Il tempo in cui l’orizzonte non occupava nessuna immaginazione che lo volgesse in poesia o magia. Insomma, un mondo senza esseri umani. Uno stato mentale che, certo, esiste soltanto dal nostro punto di vista: sono stati gli esseri umani a inventare la solitudine. È il nostro orgoglio ferito a parlare: noi non c’eravamo ancora ! È pur esistito un Pianeta a prescindere da noi ! 

I rettili marini del Mare di Besano, come qualunque altra specie, non vivevano in un nulla, una dimensione spazio-tempo priva di significato perché non c’era ancora una specie capace di elaborarne uno. La vita biologica accadeva, proprio come accade oggi. Ma i Sapiens sono capaci di provare l’angoscia del nulla. E di chiamare questa angoscia con altri nomi: paura, assenza, impassibilità. Fino ad avviluppare di questi sentimenti la propria percezione di una incombente estinzione di massa. 

L’intero racconto moderno della sesta estinzione di massa è avviluppato in uno stato mentale ascrivibile ad una desolata solitudine. 

Nell’ultimo secolo, la solitudine umana di fronte alla natura ha infiammato il dibattito sulla posizione della civiltà e della nostra specie sulla Terra. Lasciata alla lunga risacca della storia già consumata la convinzione religiosa di Homo sapiens come eccezione biologica voluta da un Dio consenziente e autoritario, alcuni hanno voluto mantenere intatta l’egemonia ecologica degli esseri umani moderni trovandovi una prova indiscussa di una superiorità totale. L’uomo sarebbe dunque “solo” come un imperatore è solo dinanzi ai suoi sudditi, con cui egli non può condividere l’eccezionalità del proprio status. Una sorta di “sindrome del sopravvissuto”, per come la intese Elias Canetti. L’ultimo rimasto vivo contempla la fine di tutti gli altri dalla terrazza del suo palazzo.

Nichilismo naturale

Ma la solitudine può anche essere una scelta estrema dinanzi a mali radicali. Un eremitaggio della coscienza. Forse sotto shock per il talento distruttivo di ferrovie, industrie e fabbriche, altri pensarono invece che la civiltà dovesse mantenere, ai suoi confini, regioni disabitate e lasciate solo agli animali chiamate “wilderness”. Le specie selvatiche devono prosperare da sole, senza gli umani. A quel punto, però, anche i moderni Sapiens sarebbero costretti a rassegnarsi per sempre a sopportare una cesura netta e draconiana tra il loro mondo e il mondo della natura. Non a caso “wilderness” è un termine anglosassone dai molteplici significati. Pare che nel 1829 potesse indicare addirittura un labirinto di alberi in un grande parco. 

Labirinti della mente, strade senza uscita la cui linea di fuga infinita coincide con le aspirazioni illimitate della modernità. Parliamo della sesta estinzione di massa perché ci siamo infilati da soli in una selva di contraddizioni incapsulate l’una dentro l’altra. Civiltà e natura sono oggi i termini mediani di una ermeneutica nichilista della vita. Umana e animale. Di entrambe. 

Oggi le due impostazioni storiche della solitudine umana sono saltate. Il campo è stato invaso dal discorso sulla sesta estinzione di massa. La solitudine umana di fronte alla natura non è più sostenibile sotto l’ombrello protettivo delle ideologie filosofiche positiviste e socialiste del primo Novecento. L’impronta ecologica umana sulle specie animali ha raggiunto un punto tale da richiedere, quanto meno, un “pensiero rivoluzionario pur in assenza di un soggetto rivoluzionario”. Gli esseri umani moderni si sentono insufficienti rispetto al collasso ambientale. Ma non hanno ancora un’alternativa a questa disfatta interiore e intellettuale. Il nichilismo  sulle cose di natura, quindi, è diventato una abitudine, fonte di amarezza, ma, tant’è, lo si accetta così come viene.

Sintesi di tutti i cambiamenti ambientali

Dopo il Rapporto IPBES del 2019, e lo scoppio dell’epidemia globale nel 2020, nessuno osa espungere la distruzione della biosfera da una agenda di problemi ecologici tali da mettere a soqquadro l’intero impianto teorico del rapporto tra i Sapiens moderni e il resto del Pianeta. Come ha scritto Thomas Lovejoy, “la perdita di biodiversità costituisce di gran lunga la più grande eccedenza rispetto alle condizioni preindustriali.” Le eccedenze non sono altro che i limiti del Pianeta. La biosfera, così come l’abbiamo conosciuta negli ultimi 10mila anni, ha contribuito all’equilibrio energetico del nostro Pianeta e quindi alla stabilità del clima. “Il sistema climatico è la manifestazione visibile della quantità, della distribuzione e del bilanciamento energetico sulla superficie della Terra”. Nel “sistema terrestre”, dunque, “la biodiversità regola i flussi di materia e di energia e aumenta la resilienza del sistema stesso nei confronti di cambiamenti impressivisi e graduali”. 

“In altre, parole”, scrive sempre Lovejoy,  “la biodiversità integra (assorbe e riassume) tutti gli altri tipi di impatti del cambiamento ambientale”. Messa in modo un po’ semplicistico, sono gli animali che dovrebbero salvare noi. È diventato riduttivo affastellare ipotesi su come fermare la sesta estinzione di massa in mancanza di una riflessione storica radicale sul significato che ha la biodiversità nel XXI secolo. 

Natura senza umani ( o no?)

Alle soglie della COP26 di Glasgow, negli ambienti diplomatici ed accademici, era più convinta che mai l’urgenza di andare oltre un accordo sul clima. Un trattato internazionale per riequilibrare il sistema climatico terrestre dovrebbe ragionare in sincrono su atmosfera e biosfera. Diventando così una integrazione del prossimo accordo globale per la protezione della natura, che la Convenzione Mondiale per la Biodiversità (CBD) promette entro la prossima primavera. La rivista SCIENCE, a pochi giorni da Glasgow, si è schierata a favore di questi intenti, fornendo così un segnale inequivocabile sulla distanza che ancora separa la diplomazia sul clima dalla scienza dell’estinzione. Due ambiti separati da muri di gomma, eppure interconnessi.

Tra clima e biosfera, però, almeno una differenza c’è. Nessuno metterebbe in dubbio la definizione di atmosfera, né tanto meno discuterebbe se i dati finora raccolti sul sistema climatico siano sufficienti per una “scienza del clima”. Per la biodiversità le cose stanno invece diversamente. Eccola, la solitudine umana di fronte alla natura. Non è ancora chiaro quale tipo di natura debba stare al cuore delle preoccupazioni della CBD e dei suoi delegati. E, in traslato, alla gente comune.

Se questa natura sia cioè selvaggia, integra, priva di esseri umani. O se, al contrario, la natura selvaggia abbia bisogno di essere ripopolata di persone appartenenti ad etnie in minoranza nei loro stessi Paesi. Non tutti concordano, ad esempio, su come misurare l’effettiva estensione delle “foreste intatte” o delle regioni “last of the wild”. Non c’è unanimità neppure sullo status genetico di questa natura sotto forma di enormi riserve (aree protette e parche nazionali non fa differenza): è opportuno o no spostare intere popolazioni o reintrodurre specie localmente estinte per ridensificare habitat sempre più spogli di grossi mammiferi? 

Imprese all’avanguardia promettono di salvare gli habitat selvaggi attraverso il mercato delle emissioni di carbonio. Se puoi pagare, puoi anche compensare (offsetting) le emissioni di CO2 emesse dal tuo stile di vita, spostando soldi su riserve già esistenti, magari in Africa. Gli avversari di questo business lo considerano solo un modo per spostare in avanti lo scadere del conto alla rovescia implicito nel tardo capitalismo. 

Ridefinire la biodiversità

In sintesi possiamo riassumere le posizioni in campo così: c’è chi è a favore della solitudine della natura e della solitudine umana rispetto alla natura. E c’è chi, muovendosi un po’ a tentoni nella giungla filosofica post marxista, auspica una fine della solitudine e un ritorno alle terre selvagge, una convivenza con gli animali ancora mai pensata, finora estranea alla cultura occidentale.

C’è dunque una spinta teoretica a definire la natura, o quel che ne resta. Un impressionante vuoto circonda infatti la biosfera, lasciata come una cenerentola senza nome e senza statuto in una civiltà che sa come usarla, ma non come interpretarla. Finora abbiamo spiegato le specie animali, ma gli animali non siamo ancora capaci di pensarli. La parte ricca del mondo butta sul tavolo un desiderio di protezione totale (su almeno il 30% del Pianeta), ma la classe di intellettuali conservazionisti di molte nazioni ricche di biodiversità, e pullulanti di baraccopoli, invocano rappresaglie contro il colonialismo ecologista. Niente 30%. Uomini ovunque.

Ma mettere al bando la solitudine degli animali ancora selvaggi rispetto alle comunità umane moderne non è un sinonimo di antropocentrismo, e pure anacronistico?

Oggi tutte le specie sono ormai “human-reliant”. E anche questa, a dirla tutta, è un tipo di solitudine degli esseri umani dinanzi alla natura. Il futuro degli animali, e degli habitat che li ospitano, dipende dalle decisioni che noi sapremo o vorremo prendere nei prossimi decenni. Negli ambienti accademici è diffusa la sensazione che l’intensità dell’impronta ecologica umana sulle specie animali corrisponda ad una riscrittura totale e irreversibile dell’albero della vita: “a milioni di anni da oggi la nostra specie potrebbe anche essere estinta. E tuttavia, i microbi, le piante e gli animali che, dopo la nostra dipartita, comporranno quel mondo discenderanno da quelle specie che saranno sopravvissute all’Antropocene. E inoltre, almeno parte del codice genetico che influenzerà la forma, le funzioni fisiologiche e la sopravvivenza di quelle specie potrebbe aver avuto origine dall’immaginazione degli uomini che sono vivi oggi. In un mondo in cui, ormai, possiamo ingegnerizzare la vita così come progettiamo i grattacieli, siamo vincolati più alla nostra immaginazione che alle nostre effettive capacità di azione”. 

Coloro che si preoccupano per la sesta estinzione di massa ritengono che anche un Pianeta spopolato di animali sia intriso di solitudine.

Il secolo breve della biodiversità

La sesta estinzione di massa è una misura dell’impoverimento biologico del Pianeta. Ma è una categoria di lettura dello stato di salute del mondo relativamente recente. Del pari di molti altri modelli di interpretazione delle condizioni ecologiche del XXI secolo, anche la sesta estinzione di massa ha avuto una storia e una gestazione, nate negli uffici dei ricercatori, dei Phd e delle organizzazioni non governative. Ed è stata una storia molto veloce. 

Il Novecento non è il “secolo breve” solo per il numero di dittature fratricide, guerre totali e genocidi compiuti da nazioni culturalmente e tecnologicamente avanzate. Il ventesimo secolo è anche il periodo in cui sono bastati 50 anni per capire che gli esseri umani avevano impresso al resto degli organismi viventi un ridimensionamento senza precedenti. Questo è “l’uomo misura di tutte le cose in senso veramente imperialista”, come disse Jean Beaufret parafrasando il famoso detto di Protagora e le convinzioni di Cartesio. Per Beaufret, il pensiero degli Europei moderni del ‘900 è una “riduzione”. Gli organismi viventi finiscono cioè nella estrema lontananza di un campo visivo che li riconosce solo in quanto utili al calcolo della ragione strumentale.

Cogliere la rapidità eccezionale dell’intervallo intercorso tra il riconoscimento di una condizione globale impensabile nell’Ottocento e la sua cooptazione politica nelle ideologie ambientaliste è decisivo. Soltanto così comprendiamo l’inerzia del pensiero comune, civile, a capire l’enormità di quanto accade sotto i nostri occhi. In qualche modo, siamo all’anno zero nella decifrazione della sesta estinzione di massa. E mentre la biologia evolutiva e la biologia della conservazione raccolgono dati in tempo reale sulla evaporazione delle faune del Pianeta, la lentezza fisiologica nell’accumulo di conoscenza offre gioco facile all’ignavia e al nichilismo. 

Da quando abbiamo cominciato a sentirci soli di fronte al mondo naturale, sino alla decisione di fare di questa solitudine un problema scientifico sono passati 80 anni. Cos’è successo nel frattempo e come siamo arrivati a definire la sesta estinzione di massa la crisi globale più pericolosa per la sopravvivenza della civiltà umana?

L’angoscia del Novecento

All’inizio del Novecento cominciava a diffondersi una certa inquietudine per il destino degli animali. La grandiosa civiltà umana moderna pareva avesse più di una colpa nel progressivo ritiro della natura. È la ciminiera delle filande a proiettare sui boschi e sulle terre vergini della frontiera un’aura di sollievo e conforto. Negli Stati Uniti e anche in Europa. La temperie di cupo pessimismo naturalista andava di pari passo con l’affermazione della teoria dell’evoluzione di Darwin e una crescente consapevolezza sulla “mobilità interna” dei processi naturali. Lo American Committee for International Wildlife Protection faceva allora i primi sforzi per “documentare il fenomeno dell’estinzione”. E tuttavia l’attenzione era concentrata sulle singole specie, prese una per una: “non sui tassi di estinzione e certamente non sul declino delle popolazioni come precursore di estinzione”.

Il sentimento comune, nella ricca borghesia colta del Nord del mondo, era più o meno questo: “la conquista della natura per mano umana porta con sé una responsabilità morale nell’assicurare la sopravvivenza delle forme di vita minacciate”.

Nell’intermezzo tra le due Guerre mondiali, l’intero modo di pensare la natura era in fermento, su entrambe le sponde dell’Atlantico.

Già nel 1903, venne costituita in Inghilterra la Society for the preservation of the wild fauna of the Empire, che ebbe un ruolo centrale nella elaborazione del concetto di riserva in Africa. Occorsero poi trenta anni perché, nel 1933, fosse firmata la cosiddetta London Convention, la cui dicitura completa è Convention Relative to the Preservation of Fauna and Flora in their Natural State. La convenzione forniva supporto giuridico all’istituzione di numerosi parchi nazionali e santuari per gli animali selvatici in Africa. Isolare gli animali, relegarli in una solitudine dorata. 

È importante riconoscere che questi discorsi imperialisti nascondono, tutti, un sottofondo di angoscia. L’angoscia non è solo un soggetto politico. É una figura psicologica del vuoto. La civiltà europea trionfante, a Londra come a New York, cova nel suo non-detto, nel suo inconscio, uno stupore impotente dinanzi ai propri successi. Si conosce sempre meno man mano che le sue imprese vanno affermandosi sul mondo naturale. Questa angoscia non verrà mai elaborata, anzi, prenderà una nuova forma nel discorso sull’estinzione delle specie.

La nascita della IUCN

Il secondo dopoguerra era pronto per una presa di posizione matura sul declino della natura, soprattutto in Africa, dove decenni di caccia per mano coloniale avevano imposto in certe regioni, come il Kenya, il Congo e il Sudafrica, un calo pauroso nei numeri dei grossi mammiferi. 

Era il 1948 quando il biologo britannico Julian Huxley, insieme ad altri eminenti colleghi,  fondò la IUCN, l’Organizzazione Internazionale per la Protezione della Natura. La nascita della IUCN è un momento epocale. Per motivare la conservazione di certi habitat bisogna fornire prove che gli ecosistemi siano in pericolo. E cioè numeri nudi e crudi che dimostrino che gli animali stanno effettivamente diminuendo. I fondatori della IUCN lo sapevano bene e fecero qualcosa che, oggi, viene aspramente criticato, ma che, 70 anni fa, fu invece un passaggio cruciale per impiantare su solide basi scientifiche il discorso moderno sulla biosfera. Crearono un database

“Allora, non c’era una sola fonte di informazione sulle specie del Pianeta e le informazioni disponibili erano sparpagliate in raccolte in giro per il mondo”, scrive Michelle Nijhuis. Si cominciò con 14 specie di mammiferi e 13 di uccelli su cui si sapeva almeno qualcosa, e cioè che erano molto pochi. A partire dal 1963 la IUCN Red List cominciò sistematicamente a raccogliere i “profili” delle specie minacciate. Il primo “Red book” delle specie minacciate fu quindi pubblicato nel 1960: includeva i nomi di 135 specie di mammiferi. 

La Red List è oggi il punto di riferimento assoluto per capire lo stato di salute di una specie, e per capirlo con dei parametri temporali. Non solo, infatti, i profili di migliaia di specie vengono aggiornati periodicamente (gli assessment). Il database ha classificato le specie in base al rischio di estinzione considerato a partire dal 1500, cioè dall’inizio della globalizzazione oceanica della civiltà europea. Questo punto di inizio nella valutazione della perdita di specie animali ha quindi anche un significato storico. Inscrive la questione dell’estinzione nell’affermarsi di una certa cultura economica e di una ben precisa civiltà, con i suoi apparati simbolici e mitologici. La solitudine umana dinanzi alla natura appare così come una traiettoria, un percorso maturato in seno allo sguardo europeo sul mondo. Uno sguardo che da subito tende a privilegiare la funzionalità degli esseri viventi piuttosto che la loro presenza ontologica sulla scena del mondo.

Una crisi latente

Negli anni ’60 mancava però ancora una cornice più generale in cui far affluire i dati sempre più abbondanti su alcuni particolari ecosistemi (ad esempio le savane orientali africane e le foreste tropicali umide dell’Indonesia e del Borneo). Era chiaro che per un gruppo almeno di eminenti ecologi occorresse senza esitazione discutere pubblicamente di una crisi latente, ma pervasiva, nel lussureggiante patrimonio di specie animali e vegetali che l’umanità moderna aveva ricevuto in eredità da milioni di anni di evoluzione. 

Per la mente brillante di Norman Myers, docente a Oxford, non era eccessivo ricorrere anche al linguaggio biblico. Nel 1979 uscì il suo libro The Sinking Ark: a New Look at the Problem of disappearing species”. Per la prima volta Myers tentava di definire con una metodologia attendibile i tassi di estinzione delle specie.

Diventava insomma importante calcolare la velocità con cui le specie sparivano, per trovare delle soluzioni. Suona incredibile, eppure “prima degli anni ’60, la frammentazione degli habitat non era considerata una questione centrale della conservazione, perché la perdita di specie in frammenti isolati capitava nel corso del tempo ed era un fenomeno ovvio se osservato retrospettivamente”. 

Nasce la biologia della conservazione

Fu così che tra la fine degli anni ’70 e i primi ’80 prese consistenza una disciplina a sé, la “conservation biology”. Nel 1979, la Università di San Diego ospitò il primo convegno di biologia della conservazione. Nel 1986 venne fondata sempre negli Stati Uniti la Society for Conservation Biology e l’anno successivo uscì la prima edizione della prestigiosa CONSERVATION BIOLOGY. Chi ha qualcosa da dire sugli animali ancora oggi pubblica qui. Tra i fondatori della Society c’erano Edward O.Wilson, Michael Soulé, Paul Ehrlich e Ernst Mayr. 

La natura, dunque, andava protetta e preservata. Lontana e isolata dalla vita moderna, continuava tuttavia ad essere per noi umani un termine di paragone per il disagio della nostra civiltà. Ma stavolta la solitudine nei confronti del mondo naturale scivolava nella politica applicata. 

Claire Fieseler ha ricostruito su VOX i momenti decisivi della nascita della “conservation biology” negli anni ’80. Proprio come oggi, anche allora evocare una estinzione di massa innescava uno tsunami emotivo nel pubblico, nei lettori dei giornali e nei laboratori. Secondo Fieseler,  lo stesso termine “biodiversità” risponde alle logiche intrinseche di un movimento accademico motivato a imporre i danni inflitti alle comunità animali del Pianeta sul ponte di comando della cultura ambientalista globale sul finire del XX secolo. La natura, insomma, aveva bisogno della politica.

Nel 1986 lo Smithsonian di Washington DC (una sorta di tempio laico per la sua enorme importanza nello studio della vita sulla Terra) ospitò un convegno sulla “BioDiversity” (scritto così), a cui parteciparono Jared Diamond e E.O.Wilson. I due, definitisi “Club of Earth” tennero una conferenza stampa in cui affermarono che la perdita di biodiversità era la seconda più grande minaccia alla civiltà umana dopo la guerra nucleare. Quello che doveva essere un forum scientifico per addetti ai lavori, scrive Fieseler, finì sui giornali, che se ne occuparono con una energia mai vista prima, compresi il NyTimes e il The Washington Post. Da qui in avanti, “l’idea di biodiversità prese a diffondersi fuori degli stretti confini della scienza. Raggiunse tutto il mondo”. Con effetti da star system: “‘paragonerei al fenomeno Madonna l’affermazione della biodiversità sul mercato’, ha detto Stuart Pimm”. Pimm è un altro mostro sacro, ormai settantenne, dell’ecologia mondiale, il che è tutto dire. Questa “popolarizzazione” del termine biodiversità contribuì a costruire attorno alla natura un racconto spendibile sui media. 

E i giorni erano propizi, visto che nel 1992 i fari si accesero sull’unico evento davvero spettacolare tenutosi finora sullo stato di salute del Pianeta: lo Earth Summit di Rio de Janeiro. Coerente con tutto il resto, con l’esordio della Convezione Mondiale sulla Biodiversità (CBD) e la Convenzione Mondiale sul Clima (UNFCCC) era quindi il libro di Richard Leakey e Richard Lewin The Sixth Extinction: biodiversity and its Survival (1995).

Preservare l’evoluzione biologica

La grande svolta impressa dalla biologia della conservazione agli studi sul declino delle faune consiste nell’aver reso centrale la misurazione dei tassi di estinzione. “Dopo il 1960 gli sforzi per stimare i tassi di estinzione sono stati molti più sofisticati. In linea generale essi rientravano in due grandi gruppi: uno confrontava gli attuali tassi di estinzione con un “normale” tasso di estinzione di sfondo (background extinction rate). Il secondo si concentrava sulla riduzione dell’habitat ed esaminava questa condizione attraverso analisi sulla riduzione delle aree naturali e  la relazione tra la presenza di specie e l’area in cui si trovavano. Entrambi questi approcci lavorano soprattutto sui vertebrati perché sono i gruppi di animali meglio conosciuti”.

Chi nega le dimensioni del disastro ecologico sulle specie animali, ad esempio, non esita ad attaccare le metodologie di misurazione delle terre selvagge e i criteri di assegnazione dello stato di “minacciato di estinzione” applicati agli animali. Per questi ecologi un habitat selvaggio è una astrazione. Costruita sul nostro bisogno di immaginare gli animali in solitudine, al riparo da noi. 

In realtà, i limiti intrinseci di queste elaborazioni matematico-statistiche dovrebbero indurci a pensare che la situazione complessiva potrebbe essere addirittura sottostimata. Nonostante il pur impressionante allarme lanciato nel 2017 da Gerardo Ceballos, Paul Ehrlich e Rodolfo Dirzo, che parlarono di “annichilimento biologico attraverso la sesta estinzione di massa”.

La solitudine è l’interruzione di ogni altra opzione possibile eccetto la prigione di se stessi. 

Perciò la grande domanda del nostro presente è, sostiene Paul Ehrlich, decidere “quanti sforzi sono necessari o meno dal punto di vista etico per  preservare le opzioni dell’evoluzione biologica”. Sesta estinzione, infatti, significa assottigliamento del numero delle specie fino a rendere impossibile la selezione naturale e quindi l’emergere di nuove specie. La dipendenza della natura dalle nostre scelte (attenzione: scelte, prima ancora che decisioni) rimodella la qualità della solitudine che ci siamo imposti. È una solitudine che prende in ostaggio le caratteristiche intrinseche dei processi di evoluzione delle specie.

Chi si occupa dei limiti del Pianeta, e delle soglie di non ritorno, preferisce intendere la biodiversità come “banca di informazioni”. La quantità di specie animali rimaste è il “potenziale per la vita”, il materiale grezzo con cui la vita organica può continuare a interagire con ogni componente chimica e fisica del sistema terrestre. Producendo così la stabilità climatica e biologica di cui abbiamo goduto durante l’Olocene: “la diversità genetica fornisce la capacità di lungo periodo della biosfera di resistere a di adattarsi al cambiamento biotico”.

Come ha scritto il fotografo Fabrice Monteiro, che ha ritratto la Terra come un demone-antenato che emerge da una montagna di plastica e spazzatura in una discarica del Senegal: “è soltanto perché vediamo noi stessi come una cosa a parte rispetto al mondo naturale, o addirittura superiore ad esso, che continuiamo a trattare la natura in questo modo”, ha detto il fotografo Fabrice Monteiro. “Oggi la gente parla di Antropocene: un termine geologico per un’epoca in cui la natura è stata cambiata dagli uomini sin dalle fondamenta. Ma questa parola suggerisce che l’umanità intera, e non lo specifico sistema capitalistico che abbiamo inventato, sia il problema. Non è così. Questo sistema è il problema ed è questo sistema ciò contro cui dobbiamo batterci”.

La storia della sesta estinzione di massa finisce così là dove era cominciata. Gli uomini di inizio Novecento, protagonisti della rivoluzione industriale, avvertirono una straziante solitudine nel baratro che avevano scavato tra i propri bisogni e le forme di vita che avevano costretto in un angolo per poterli soddisfare. Gli uomini del XXI secolo, invece, hanno a che fare con una solitudine altrettanto lacerante. Spetta a loro decidere che cosa fare della biosfera. Nel peso della scelta essi trovano però la più disturbante delle certezze. Ciò che manca è proprio una nuove idea di biosfera, finora non ancora pensata. Ma abbastanza sconcertante da giustificare l’uscita dal nostro isolamento. 

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