Tracking Extinction

Che cosa è irreversibile? Irreversibile è ciò che non può più essere riparato: svanito, scomparso, ucciso. Qualcosa che, però, rischia costantemente di rimanere impigliato nel lutto delle generazioni future. Ma l’irreversibile prende anche la forma di un crudo pragmatismo: la perdita, qualsiasi essa sia, è sempre giustificata dai risultati ottenuti. C’è nella dimensione contemporanea dell’irreversibile qualcosa di più di una constatazione apocalittica (la biosfera è compromessa oltre la soglia di guardia) o della domanda di giustizia del Sud Globale?

Per molti il risultato dell’aggressione ecologica irreversibile (la ricchezza come imperativo esistenziale e conquista individuale) è ben valsa la pena di doversi confrontare con un Pianeta compromesso. Non si poteva fare altrimenti. Dunque l’irreparabile non ha connotazioni morali. In gioco c’è piuttosto una concezione dell’umano che deve sacrificare la biosfera per trovare nell’irreversibile la propria coerenza e consistenza. L’irreversibile continua così ad essere addirittura auspicabile per una parte privilegiata di umanità. Per le società civili europee l’irreversibile è dunque un aspetto della storia come tanti altri, che non richiede espiazioni e non esige riparazioni. 

L’accadere pretende una sua dose di irreversibilità, a costo dell’intera biosfera. Idee simili, nonostante la loro pretesa di fresco realismo, sottintendono invece un certo fatalismo, un sentimento di predestinazione storica che forse è un ultimo rimasuglio degli immaginari pseudo-messianici in circolazione durante la fase istituzionale dell’impresa coloniale, tra Settecento (Guerra di Indipendenza Americana, 1775) e Ottocento (conquista delle Grandi Pianure e sterminio dei Nativi, 1861-1890). Irreversibile erano il progresso per Turgot, il commercio globale per Adam Smith, la fame dei contadini inglesi espulsi dalle campagne per Townsend, il mercato autoregolato per Ricardo. Altrettanto senza-ritorno appare il pattern eco-economico della crescita infinita per le élite della Unione Europea.

Poi ci sono le altre umanità. Quelle considerate marginali e condannate ad assorbire le conseguenze dei progetti irreversibili europei. Per molte di esse non ci sarà mai un ripristino delle condizioni originali. L’irreversibile, qui, assume le sembianze di un destino da cui scappare è impossibile. Secondo Achille Mbembe, gli Europei accettano con orgoglio la perdita totale di intere parti di umanità e biosfera, nascondendo così la loro incapacità di elaborare la dimensione planetaria di quella stessa perdita. Non sanno più che cosa significa perdere qualcosa, e qualcuno. È qui che nasce il disprezzo contemporaneo (“neovitalismo”) per l’irreversibile sulla pelle degli altri, siano neri o latini o asiatici o animali in via di estinzione. 

“Il neovitalismo non sa nemmeno convivere con la perdita. Via via che l’umanità continua la sua corsa frenetica verso gli estremi, l’espropriazione e la privazione saranno le sorti di tutti. È sempre più probabile che ciò che ci viene ora sottratto avrà un valore inestimabile e non potrà esserci restituito. L’assenza di qualsiasi possibilità di restituzione o restaurazione segnerà forse la fine del museo, inteso non come estensione di una mostra di curiosità, ma come figura per eccellenza del passato dell’umanità, un passato di cui sarebbe una specie di tumulo-testimonianza. Rimarrebbe quindi solo l’anti-museo, non il museo senza oggetti o la dimora fugace di oggetti senza museo, ma una sorta di soffitta del futuro la cui funzione sarebbe quella di accogliere ciò che deve nascere e non è ancora nato”. 

Naturalmente lo scarico degli effetti collaterali dei progetti irreversibili sulle periferie del mondo – il continuo tentativo di delocalizzare la sofferenza – è una illusione. Già Karl Polanyi, l’economista delle due Guerre Mondiali che analizzò le contraddizioni insanabili del mercato capitalista globale, aveva intuito che le condizioni orripilanti degli slum in cui abitavano gli operai tessili inglesi dell’Ottocento non erano che la riproposizione su suolo europeo della brutalità coloniale. In altre parole Polanyi si accorse di un aspetto dell’impresa economica moderna che Mbembe ha ribattezzato “il divenire nero del mondo”. Il dinamismo congenito dei mercati costruiti sul profitto rende irreversibile la trasformazione sociale che condanna intere parti dell’umanità ad una discarica. Dal punto di vista economico, quindi, ciò che è irreversibile è il dinamismo dei mercati costruiti sul profitto. Tentare di evadere dall’automatismo della produzione vuol dire semplicemente morire di fame. 

Mentre simili distruttivi mutamenti (le catastrofi culturali) sono eccezionali nella storia delle classi, essi sono un avvenimento comune  nella sfera dei contatti culturali tra popolazioni di razze diverse. Intrinsecamente le condizioni sono le stesse (…) La causa della degradazione non è, come spesso si è voluto asserire, lo sfruttamento economico, ma la disgregazione dell’ambiente culturale della vittima (…) Per chi studi le origini del capitalismo il parallelo è estremamente importante. La condizione di alcune tribù indigene dell’Africa di oggi assomiglia inconfondibilmente a quella delle classi lavoratrici inglesi durante i primi anni del diciannovesimo secolo (…) Lo studioso di storia sociale si rifiuta ancora di vedere che la forza essenziale del contatto culturale che ora sta rivoluzionando il mondo coloniale, è la stessa che un secolo fa creò le fosche scene del primo capitalismo – KARL POLANYI

Ma che cosa significa che “l’assenza di qualsiasi possibilità di restituzione o restaurazione segnerà forse la fine del museo”? Il museo è il pensiero occidentale che ha reso possibile l’irreversibile, e cioè la combinazione di ecocidio e genocidio. In questo pensiero, suggerisce Mbembe, ciò che è perduto, e sacrificato, scompare nella tomba eterna del non-più-modificabile. 

Per questo l’implosione di senso che caratterizza l’irreversibile, il passato e il museo può anche essere pensata come una caratteristica dominante della tradizione occidentale, che ha fatto dell’irreversibile una delle sue modalità di esistenza. Il museo è il punto-acme di molteplici forze che lottano con il passato. Questo passato già vissuto è continuamente in pericolo di diventare un Niente. Perché l’intero progetto occidentale ha giocato con le opzioni dell’annientamento ecologico e umano. Mbembe (rifacendosi ad una constatazione di Aime Cesaire nel Discorso sul Colonialismo) chiama questa tendenza “la struttura apocalittica del colonialismo”. Nella filosofia occidentale del Novecento questa corrente carsica prende invece il nome di nichilismo metafisico. Le collezioni artistiche e i musei di storia naturale ci sarebbero cioè serviti per tenere sotto controllo l’irreversibile, ossia per testimoniare e fissare l’uso programmatico dell’estinzione come strumento di espansione culturale. L’apocalisse inflitta agli altri è un pericolo per la nostra stessa sopravvivenza, un pericolo che abbiamo sempre dentro di noi. I musei dovrebbero incuterci paura, non solo ammirazione.

L’irreversibile ha dunque a che fare con l’estinzione, e ben oltre le azioni che spazzano via dalla faccia della Terra decine di migliaia di popolazioni animali. L’estinzione pone l’irreversibile in una prospettiva storica: ciò che è scomparso altera la percezione morale del giusto e dell’ingiusto, costringendo i viventi del futuro in una trappola ineludibile. Non si tratta solo di effetti macroscopici su scala bio-ecologica. L’irreversibilità dell’estinzione modifica l’identità storica dei posteri, per cui la distruzione sarà stato un elemento naturale dell’agire umano. È qui che vien fuori la difficoltà di inquadrare le richieste di riparazione, che non possono più essere generative di condizioni perdute, ma possono solo ripartire da zero sul piano esistenziale (l’anti-museo di Mbembe). 

Ma l’estinzione rimanda al passato. E non solo perché le sue origini sono rintracciabili nel tempo profondo, e nel tempo storico, ma soprattutto perché l’estinzione mette in discussione il posto del passato rispetto al presente. Ciò che è estinto dove si colloca nella configurazione storica del nostro presente? Dove sta nella cultura contemporanea? E nella nostra coscienza?

Una risposta (ossia una opzione aperta) viene dalla Nazione Lakota (attuali Nord e Sud Dakota, Stati Uniti). Ne ha parlato NATURE il mese scorso con un lungo reportage che segna un cambio di paradigma scientifico: “Why museums should repatriate fossils”. Uno degli autori è Craig Howe (della Oglala Sioux Tribe), fondatore e direttore del CENTER FOR AMERICAN INDIAN RESEARCH AND NATIVE STUDIES (CAIRNS). Finora la questione della restituzione aveva coinvolto le opere d’arte e gli oggetti votivi strappati alle popolazioni indigene durante il colonialismo. A partire dalla metà degli anni ’70, negli Stati Uniti il dibattito assunse connotazioni giuridiche specifiche, dal momento che la richiesta di restituzione si concentrava sui resti anatomici di decine di migliaia di Nativi Americani conservati nei musei di storia naturale e nei magazzini dei dipartimenti di antropologia delle più prestigiose istituzioni scientifiche del Paese. Howe, però, propone che siano considerati “beni heritage” dei Nativi Americani anche i fossili delle specie estinte durante l’ultima fase del Pleistocene, riportate alla luce durante campagne di scavo federali nelle terre indiane. Detto in altre parole: anche le specie animali estinte che convissero con gli antenati dei Nativi Americani incontrati dagli Europei sono patrimonio inalienabile delle Tribù Lakota. 

Il governo centrale degli Stati Uniti approvò due spedizioni in territorio Lakota, spiega NATURE. La più famosa fu quella del 1874 sulle Black Hills (attuale Sud Dakota e Wyoming orientale), un’epoca in cui i Lakota avevano ottenuto un riconoscimento parziale della propria sovranità territoriale. Lo scopo ufficiale della missione era individuare un luogo adatto alla costruzione di un forte militare, ma le autorità aggiunsero alla squadra alcuni geologi, con l’incarico di una prospezione mineraria approfondita. L’obiettivo reale era l’oro. La seconda missione fu capitanata da Othniel Charles Marsh, un geologo di Yale, che, senza alcun permesso Lakota, scavò e spedì in Connecticut una gran quantità di fossili preistorici “strappando alla terra anche i significati e le storie che la gente Lakota usava attribuire a quei reperti del passato”. I fossili vennero subito inseriti nel circuito di pensiero che, allora, sosteneva la teoria della superiorità razziale dei bianchi per ragioni evolutive. Solo i bianchi erano capaci di “progresso”, i Nativi Americani erano condannati all’estinzione. 

Il legame che univa il popolo Lakota al landscape delle Black Hills non aveva confini temporali. Prenderlo in considerazione oggi “può davvero aiutare ad accogliere più prospettive diverse su che cosa è il mondo naturale”. Il pensiero Lakota propone infatti una visione del contesto naturale che comprende senza ostacoli le faune nella loro parabola millenaria. Gli animali del passato non esauriscono mai la propria presenza. Anche i fossili sono cioè soggetti attivi del presente, del fenomeno biologico, dell’esistenza delle persone.

“C’è un detto Lakota che dice Mitakuye Oyasiŋ: siamo tutti in un legame con il tutto. Questo tutto si estende oltre gli esseri umani e comprende ogni cosa nelle terre incluse dal trattato di sovranità: piante, animali, rocce, il cielo, i fossili, le tempeste e la Terra stessa. È un network complesso, forgiato sulla reciproca dipendenza e reciprocità. Per come vediamo noi le cose, i musei hanno il dovere etico di restituire i fossili estratti dalle White River Badlands, non in virtù del trattato politico del 1868, ma perché i fossili sono una parte non separabile del sistema di relazioni che portano ordine nella totalità della vita all’interno del nostro territorio giuridico”. 

Senza i fossili, non c’è ordine naturale. Non ci sono servizi ecosistemici, non c’è scambio tra uomo e natura.

Considerando questi principi filosofici, è giusto affermare che anche gli animali estinti appartengono al patrimonio ancestrale e naturalistico della Nazione Lakota? Craig Howe mi ha risposto via email: “L’argomento centrale qui penso sia che gli animali appartengono al posto in cui hanno vissuto e che se quel posto è dentro le terre del trattato di sovranità dei Lakota, allora, sì, certamente, questi animali estinti rientrano nella giurisdizione culturale dei Lakota”. Non c’è nulla di simile nel pensiero europeo. La biologia della conservazione non attribuisce significato al fatto che una specie appartenga spiritualmente e storicamente ad un ecosistema. Noi, all’apposto, abbiamo inventato residenze artificiali per gli animali, vivi o tassidermizzati: musei, zoo, riserve con animali “traslocati” da altre aree protette. Secondo questa lettura del reale, invece, gli animali devono stare dove hanno vissuto, perché anche la loro terra ha avuto bisogno di loro. E continua a ricordarli. Anche se sono estinti. Questa terra non può funzionare senza i fossili. E neppure le comunità umane che la abitano.

Attorno a quegli anni dell’Ottocento, Charles Marsh aveva altre idee sull’estinzione. “L’estinzione aveva un ruolo preciso nell’avanzamento delle forme di vita dettato dall’evoluzione”, perché “faceva spazio ecologico per linee di derivazione (lineage) più specializzate (advanced). Le razze meno evolute erano condannate quindi ad estinguersi naturalmente secondo un processo di “senescenza razziale”. Gli Indiani Americani erano irreversibilmente destinati a scomparire. I loro fossili servivano a confermare questa teoria: erano ciò che rimaneva di creature estinte, cui presto avrebbero fatto compagnia gli abitanti di quelle regioni. L’evento di estinzione (parliamo di animali appartenenti alla cosiddetta megafauna estinta del Pleistocene), che aveva incapsulato nella roccia quegli animali, era concluso e chiuso, un capitolo del tempo che aveva emesso il suo verdetto definitivo. 

Per i Lakota, invece, l’estinzione non è un concetto praticabile o verosimile. “Non fu un evento di estinzione, perché l’estinzione di per sé non esiste. Gli esseri viventi, animali e piante, proprio perché sono in correlazione gli uni con gli altri, cambiano interamente – cross species – o rimangono dormienti per un periodo indefinito di tempo”, aggiunge Howe. Gli accadimenti del 1874 aprono quindi la riflessione non solo sulla violazione dei diritti umani subita dai Lakota, ma anche sulla particolare enfasi che gli americani di origine europea attribuivano all’estinzione. La morte irreversibile di un popolo e di alcune faune giocava a loro favore. Nel cosmo agivano forze di estinzione che privilegiavano gli esseri umani bianchi. Accompagnare l’estinzione di alcuni era un compito moralmente innocente, anzi, era un modo per agire in sintonia con la natura. Qui emerge una relazione speciale con l’irreversibile. Con il Nulla. 

Su suolo americano i cittadini dell’Unione sperimentarono infatti anche altri comportamenti costruiti sull’opportunità di usare l’estinzione per l’avanzamento delle scienze. È il furto delle ossa dei Nativi Americani. Un fenomeno storico che durò un secolo (1830-1930) e che mise a stretto contatto le nascenti istituzioni scientifiche dotate di dipartimenti di antropologia e storia naturale con le estinzioni pianificate oggi ribattezzate “genocidi”.  

Proprio come i fossili, infatti, anche gli antenati dei Nativi non morivano per sempre. Erano i piuttosto i nuovi arrivati europei che identificano gli antenati defunti con una proto-mitologia obsoleta. Nella “nuova Europa” gli esponenti del passato non avevano nessuna cittadinanza. In questo senso le fasi centrali della conquista americana (Stati Uniti) anticiparono di oltre un secolo l’atteggiamento a noi contemporaneo verso il già accaduto, inghiottito nel non-senso del già-trascorso. Spostato, quindi, dentro il Nulla.

“La questione non era soltanto la contrapposizione tra l’interesse della scienza e gli interessi dei discendenti. Per molti Indiani ‘erano gli antenati stessi ad avere dei diritti, perché era verso di loro che i vivi avevano una responsabilità’. Come spiega lo storico della cultura e delle fonti Thomas King, ‘chi è vivo ha in carico chi è morto e il morto non è propriamente morto, ma piuttosto trasformato. Ha ancora la sua forza e deve essere trattato con rispetto’. Edward Walker, antropologo della University of Colorado, spiegò dinanzi al Senato: ‘Ovunque nel Nord America si incontra un intenso sentimento religioso verso i morti, che si ritiene abbiano una continua influenza sulle vite dei loro discendenti e di chi è sopravvissuto. Grazie a specifici rituali, al morto è permesso di fornire assistenza e cura contro le malattie, di determinare il futuro, di garantire la salvezza da eventi rischiosi, di offrire insomma una vita più sicura a chi è ancora in vita’”.

La lucrosa “corsa alle ossa” dei Nativi Americani esprime una qualche affinità eco-politica con le forme simboliche del nichilismo occidentale. In fondo, depredare tombe e mercanteggiare in ossa umane era un lavoro che metteva a frutto la morte stessa. Si trattava insomma di usare l’irreversibile come strumento di potere, di affermazione razziale e di conferma della propria vittoria storica. Di solito si pensava “che né gli Africani né gli Indiani potessero mai progredire rispetto al loro stato mentale, molto basso, e che fosse quindi appropriato o tenerli in schiavitù o sterminarli (lasciando si estinguessero spontaneamente)”. Lo studio dei crani dava man forte a queste convinzioni e la misurazione metodica dei crani divenne negli Stati Uniti (ben prima che ci pensassero i Nazisti) una faccenda di “politica coloniale finalizzata all’espansione”. Era infatti opinione diffusa negli ambienti scientifici che ogni razza avesse una forma differente del cranio. Fu questo che motivò per un secolo (1830-1930) il furto di crani dalle sepolture dei Nativi Americani: provare il nesso tra dimensioni del cranio, volume del cervello e intelligenza. 

Nessun antenato poteva reggere la potenza invasiva del progetto scientifico. Accadeva ai corpi degli Indiani ciò che accadeva alle faune fossili e, dopo il 1861, alle faune vive (i bisonti). In Oregon il commercio dei teschi dei nativi del popolo Chinook era strettamente connesso con il commercio delle pellicce. Chi aveva intenzione di andare in cerca di tombe (i Chinook seppellivano i morti i canoe rituali avvolgendo i corpi in coperte e lasciandoli poi all’aperto) si univa alle spedizioni ben organizzate di cacciatori. Proprio come, un secolo prima, medici, botanici e naturalisti erano stati i compagni di viaggio delle navi che trasportavano schiavi sulla rotta atlantica, gli unici equipaggi ad attraccare con regolarità ai tropici (in Africa) e a poter contare su guide locali per esplorare l’entroterra.  Tutte esperienza dirette, eco-politiche, dell’irreversibile.

“Gli scienziati o filosofi collezionavano teschi indiani e reperti allo stesso modo che se avessero collezionato farfalle e inserito dentro categorie i vari tipi di uccelli. Non è certo un caso che al National Museum of Natural History dello Smithsonian vaste raccolte di scheletri umani, oggetti votivi presi nelle tombe e manufatti artistici Indiani stessero accanto a crani di elefanti, ossa di struzzo e pelli di rettili. Saccheggiare le tombe indiane era un passatempo affascinante per uomini dabbene appassionanti di conoscenza”. Dopo il 1840, sulla costa orientale, anche i coloni e i missionari manifestarono una forte curiosità per le tombe, simile a quella del pubblico europeo per l’egittologia o le antichità greco-romane: “un modo nostalgico per preservare culture ormai finite”. Per questi profani gli aspetti scientifici contavano poco, ma era motivo di prestigio sociale poter esibire “simboli della conquista e del progresso”.

La pratica di raccogliere resti umani venne ufficializzata subito dopo la fine della Guerra Civile, con l’inaugurazione dello Army Medical Museum. Gli ufficiali medici avevano il compito di raccogliere “diligentemente” ossa Indiane per i tavoli anatomici. Quale clima generò un episodio accaduto nel 1864 a Sand Creek, Colorado, quando “il colonnello John M. Chivington, e la sua truppa di soldati ubriachi fradici, massacrarono donne e bambini e poi mozzarono loro testa e mani spedite via posta a Washington D.C.”. Destinazione: Army Medical College”.

Nel suo libro del 1984 sulla frontiera americana (The Indian Frontier of the A West 1846-1890) lo storico Robert Utley così descrisse il massacro di Sand Creek:

“Uomini, donne e bambini, e addirittura neonati, perirono in una orgia di sangue. I loro corpi vennero scorticati e barbaramente mutilati. Di ritorno a Denver, Colorado, i volontari autori del massacro sfilarono in parata per le strade di Denver salutati con grida di giubilo dai cittadini. I proprietari dei teatri cittadini esibirono su tavoli gli scalpi e i capelli delle donne gli uni accanto agli altri”.

Dopo il 1868, “collezionare i teschi degli Indiani divenne una industria artigianale (cottage industry) e durante le guerre indiane le pianure nordamericane si trasformarono in luoghi di decapitazione contigui ai campi di battaglia”. Missouri, Dakota, Nebraska, New Mexico. Non vennero risparmiate neppure le tombe preistoriche. Verso la fine del secolo, il Museo di Storia Naturale di New York era impegnato in una accanita competizione per mettere le mani sui corredi funerari dei Nativi (Kwakiutl e Salish) della Costa Occidentale. Grandi esploratori e padri onorari dell’antropologia (come Franz Boas) parteciparono attivamente alla raccolta su commissione di parti umane. E negli anni ’20 del Novecento visitare le tombe dei Nativi e osservare i corpi dei loro morti divenne una abitudine per turisti negli Stati Uniti.

“Nel 1896 l’esploratore artico Robert E. Peary portò al Museo di Storia Naturale di New York reperti umani ‘viventi’, perché l’antropologo Ales Hrdlicka, un collega di Boas, eseguisse misurazione anatomiche. Quando 4 dei 6 eschimesi originari della Groenlandia si ammalarono di tubercolosi e morirono, stando alla ricostruzione di Douglas Preston, ‘si presentò una splendida e unica opportunità di aggiungere dati post mortem alla descrizione degli Eschimesi.” E così Hrdlicka fece a pezzi, bollì e ridusse a scheletri gli Eschimesi deceduti nei laboratori dei Physicians and Surgeons (naturalisti e medici) della Columbia University. L’ultimo atto della vicenda fu che gli scheletri venero esposti nelle collezioni del museo, dove chiunque poteva studiarli a suo piacimento”.

A questa storia fa eco un episodio raccapricciante, del tutto analogo, occorso ad Auschwitz nel 1943 e riferito da Olivier Guez nel romanzo-documentario “La scomparsa di Joseph Mengele”. Le molteplici strade che condussero ai “campi Reinhard” in Polonia, come ricorda sempre lo storico del colonialismo Jürgen Zimmerer, non sono transitate solo per la Germania. Solo parzialmente cancellate dal tempo, serpeggiano per l’intera civiltà europea. 

Le relazioni necrofile tra la violenza organizzata, il colonialismo e lo sterminio istituzionalizzato sono tutte forme simboliche del nichilismo occidentale, che non va inteso come una malinconia per la auto-dissoluzione e auto-distruzione, alla Oblomov o alla Pëtr Stepanovic, ma, all’opposto, come un piano di azione culturalmente orientato. Il nichilismo, così lo pensò Emanuele Severino, è una visione cosmica propria della coscienza occidentale. 

Erich Maria Lemarque, in “La via del ritorno“, racconta di un commilitone, nell’inferno delle trincee del fronte occidentale durante la Grande Guerra, rimasto incastrato nel filo spinato disteso tre i due schieramenti durante un assalto. Il giovane sopravvisse una intera notte con il volto fra gli intestini esposti nel ventre squarciato di un compagno morto.

Nel 1955 lo storico Leon Poliakov pubblicò quello che allora fu la prima ricostruzione storica accurata dello stermino degli ebrei d’Europa. Poliakov scrisse che la cultura tedesca già nella Prima Guerra Mondiale aveva manifestato una, a suo dire, particolare forma di brutalità nei confronti dello scempio dei cadaveri. Carattere che poi divenne abitudine conclamata nei campi Reinhard, in Polonia, dove agli ebrei gassati erano strappati i denti d’oro. Qualunque valore si voglia oggi attribuire a questa affermazione, certo è che la violenza apatica verso i corpi dei “dannati della Terra” non fu prerogativa tedesca, ma occidentale. 

Le stanze piene di ossa sono l’enorme messa-in-scena di un pensiero che ha fatto di metà del mondo qualcosa di diverso dal mondo. È in questo punto della storia europea che bisogna andare a cercare qualcosa di più di una semplice disinvoltura propria, forse, di ogni espansione imperiale. Questo qualcosa-di-diverso-dal-mondo è uno spazio “selvaggio” costretto ad ospitare i progetti irreversibili. Ma è anche una empasse epistemologica per una civiltà (la nostra) che non riesce a pensare al di fuori di se stessa. Il limite della crudeltà estrema, in altre parole, è la sua auto-referenzialità. Da qui origina l’incapacità di riconoscere il debito verso la natura e i popoli mobilitati per l’impresa oceanica globale.

Nella dimensione contemporanea dell’irreversibile c’è quindi molto di più della constatazione apocalittica sulla (presunta) fine della natura o sulla domanda di giustizia del Sud Globale. C’è una convergenza tra uomini e animali nelle relazioni necrofile che gli Europei hanno ingaggiato secoli fa con le risorse viventi delle frontiere. La civiltà delle classificazioni (condannate dai movimenti globali per la giustizia ecologica e le riparazioni come aggressione criminale alla diversità umana) non ha poi fatto gran differenze tra persone e specie animali al di là della rift valley delle proprie convinzioni strutturali. 

La struttura, che si pretendeva pura, e cioè fondata su ragioni di logica superiore (evoluzione dei bianchi verso il progresso, superiorità della religione cristiana, dominio tecnologico), si reggeva però su uno schema operativo contraddittorio. Il pensiero scientifico moderno aveva bisogno dei selvaggi, degli inferiori, degli obsoleti per capire le leggi nascoste “del disegno di Dio nella natura”. Senza l’impuro il puro non si sarebbe mai compreso.

Perciò quest’anima interna del nichilismo occidentale funzionò secondo uno schema operativo: negli Stati Uniti/Nuovo Mondo da una parte stava il disprezzo razziale, ma dall’altra procedeva a pieno regime il saccheggio dei corpi per costruire la scienza dei bianchi (antropologia e soprattutto medicina); In Africa centro-occidentale, un analogo disprezzo razziale, ma rapina delle maschere e degli oggetti votivi per verificare la propria posizione esistenziale rispetto ad altre possibilità di definirsi umani. 

Queste contrapposizioni in sé contraddittorie sono ancora operative. Si possono osservare nelle politiche migratorie, nel discorso comune sulla forza lavoro immigrata (indispensabile, ma esecrabile al tempo stesso), nell’enfasi senza scampo sulle riserve per animali.

È questo l’uso dell’irreversibile. Che rischia di condensarsi in un lutto senza soluzione perché nella sua inesorabilità racchiude tutta la sua forza. Questa è la faglia essenziale su cui si gioca il futuro. Chiudere con l’irreversibile che si presenta sempre come massima apertura (l’impresa oceanica), ma si rivela poi alla fine per quello che era sempre stato: una gigantesca secessione da buona parte del mondo vivente.