Alle soglie della Notte di Valpurga, nell’Urfaust di Goethe, demoni e spiriti reclamano i loro diritti, a dispetto del trionfo dell’Età della Ragione: “C’è stato o no, l’Illuminismo?/ Diaboliche canaglie, ce ne infischiamo di regole./ Noi siamo colti, eppure ci sono spettri a Tegel”. Wir haben je aufgeklärt, come a dire, l’Illuminismo è cosa scontata ormai. Eppure, non è così. Per noi iper-moderni sembra sia arrivato il momento di scendere a patti con le idee che furono giudicate illuminate non perché ispirate ad un principio di solidarietà umana universale (di fatto, non lo furono), ma perché nessuno prima le aveva mai pensate. Qui sta il carattere essenzialmente ambiguo e polimorfo dell’Illuminismo, capace di tutto, eppure di troppo poco, e delle sue profonde ripercussioni ecologiche (il modo in cui siamo attrezzati a pensare il Pianeta), che il Museo di Storia Tedesca di Berlino (DHM) discute in una mostra come l’Occidente divenne moderno: “What is Enlightenment? Questions for the 18th Century”. In scena una intervista all’Illuminismo.
È proprio il focus sull’ambivalenza del pensiero illuminista del ‘700 a rendere questa mostra rilevante per il nostro oggi. Anche le cause del collasso ambientale, infatti, sono ambivalenti. Nel progetto di espansione occidentale, la mobilitazione dell’intera biosfera è stata una condizione essenziale del successo dell’impresa. La concezione moderna dell’essere umano si è nutrita sin dall’inizio di una visione materialista e funzionalista della natura, perciò oggi la retorica sulla libertà di uso del Pianeta e dei diritti che ne conseguono è così dipendente dalla impossibilità epistemologica di pensare un modo non occidentale di essere sulla Terra. Una delle domande ecologiche che abbiamo ereditato dall’Illuminismo, e che in qualche modo è anche post-illuminista, è questa: come possiamo essere umani e moderni, senza rinunciare a tutta la natura?
(Daniel Nikolaus Chodowiecki, Allegorical print on the Age of Enlightenment, Göttingen, 1791 © Deutsches Historisches Museum)
C’è anche un altro aspetto fondamentale – rintracciabile in mostra – che pone in correlazione storica le vie intraprese dagli innovatori politici e dagli scienziati illuministi con il nostro presente. La rete globale di commerci e scambi (di reperti naturalistici, ossa umane, specie animali, conoscenze ancestrali non europee, come nel caso della botanica indiana), la interdipendenza alimentare ed economica tra differenti parti del globo (zucchero, patata, mais, tè), diede avvio a quel tipo di esternalità bio-ecologica che il Rapporto IPBES del 2019 definì “tele-connection”. Le attività umane hanno impatti ambientali anche a migliaia di chilometri di distanza, perché inaugurano abitudini culturali che a loro volta chiedono un alto prezzo ambientale ed instaurano rapporti di causa-effetto tra fenomeni geograficamente lontanissimi. In altre parole, pensare il Pianeta, letteralmente, secondo una scala globale (quella di Magellano e di Linneo) è stato l’innesco di cambiamenti ambientali continentali, storicamente intrecciati gli uni agli altri, nel presente, e proiettati nel futuro in spirali di effetti di feedback inter-continentali. Tra questi, il più impressionante è la sesta estinzione.
IPBES ha appena rinforzato la propria lettura delle crisi globali, con la pubblicazione “Assessment Report on the Interlinkages Among Biodiversity, Water, Food and Health – Nexus Report”. La civiltà umana post-illuminista si definisce tale perché sta dentro il paradigma ecologico inaugurato nella incredibile stagione di espansione del ‘700. “Il Rapporto mette nero su bianco che la biodiversità è ovunque in declino, globalmente e localmente, in ogni regione del Pianeta. Questa analisi, costruita grazie ai dati raccolti in altre due grandi sintesi IPBES, il Values Assessment Report e il Global Assessment Report, sottolinea che i fattori causali indiretti socio-economici, tra cui l’accumulo esponenziale di rifiuti, il consumismo e la crescita demografica, intensificano i fattori causali diretti, peggiorandone le conseguenze complessive. Gli indirect driver esaminati sono 12 e tutti sono in accelerazione rispetto al 2001”. È fondamentale comprendere che il modo in cui le crisi sociali e ambientali si rafforzano a vicenda dipende dalle condizioni storiche che hanno reso possibile la configurazione economica e politica del nostro mondo. Molte di queste condizioni sarebbero state impossibili senza la stagione dell’Illuminismo.
“Per i filosofi del 20esimo e del 21esimo secolo, nonostante queste contraddizioni, l’Illuminismo è senz’altro l’inizio di ciò che chiamiamo Modernità. E per noi, oggi, è importante capire soprattutto due cose. La prima: molte delle domande formulate nel Settecento possono essere applicate anche alle nostre società, se pretendiamo di vivere in democrazia. La seconda: sono esattamente i problemi lasciati aperti da quell’epoca che determinano il nostro modo attuale di pensare e di agire”, dice Liliane Weissberg, la curatrice della mostra. È ciò che qui abbiamo chiamato spiritualità paradossale dell’Occidente.
Gli uomini, ora, sanno inventarsi un destino che ha da sé il sapore dell’infinito. Si emancipano dai vincoli degli oceani, dispongono di migliaia di vite di popoli giudicati ottusi, strani, arretrati. Lo sconosciuto non è più un nemico. È l’occasione per edificare nuovi riti. Eccolo, allora, il paradosso. Gli Europei si immaginano detentori dell’apice della civiltà nel momento in cui fanno della ferocia il dettato morale della propria spiritualità. La realtà dà loro forza, conferme, prove: hanno a disposizione un intero Pianeta. Il potenziale distruttivo polverizza la vecchia fede, che aspettava il Paradiso per stare a stretto contatto con l’assoluto. Ma la distruzione è anche un generatore insospettabile di pensiero: i diritti umani, l’opposizione alla schiavitù, i diritti del cittadino (e non del suddito), addirittura la consapevolezza dei limiti della natura deforestata senza pietà proliferano nella seconda metà del ‘700. Il contrasto tra le aspirazioni morali e la brutalità dell’impresa è dei più taglienti e vergognosi: eppure funziona. Anzi, è la prodigiosa espansione dell’impresa a dimostrare che la devastazione fonda imperi morali che aspirano alla massima concezione del bene mai pensata in Europa.
“La nostra mostra ripete e contestualizza di nuovo una domanda in sé molto semplice, che cosa si intende, effettivamente, per Illuminismo? Un quesito che fu posto per la prima volta da una rivista, la Berliner Monatshefte, a cui Immanuel Kant scrisse una risposta divenuta celeberrima. Noi, qui, ci chiediamo che cosa i filosofi europei ritenevano fosse un pensiero illuminista e in cosa le loro riflessioni fossero contraddittorie: di fatto, molto di ciò che essi chiesero non fu mai esaudito, ad esempio l’aspirazione all’uguaglianza”, spiega raggiunta via email Liliane Weissberg. Già allora le reti globali di trasmissione e raccolta delle informazioni fecero dell’Illuminismo qualcosa di molto diverso da una semplice conversazione da salotto, anche per gli intellettuali tedeschi. “Questi filosofi non parlavano soltanto tra loro. C’erano network scientifici, viaggi di ricerca e le stesse potenze coloniali offrivano, nonostante tutto, opportunità di entrare in contatto diretto, in vario modo, con i mondi al di là dell’Europa. Quindi per noi è stato fondamentale mostrare che l’idea di Europa emerge esattamente in quel periodo, ossia nell’incontro con Asia, Africa e Nuovo Mondo”.
Grand parte delle contrapposizioni, anche accademiche, che ruotano attorno all’eredità dell’Illuminismo si giocano sull’origine dell’idea di uguaglianza. Non solo tra gli esseri umani, ma anche tra gli uomini all’interno della società e delle sue istituzioni politiche. Nell’uragano delle contestazioni per la decolonizzazione della cultura occidentale spesso si rinfaccia all’Illuminismo il razzismo congenito, che fu alleato fedele dell’imperialismo. “La ricerca della nascita dell’uguaglianza potrebbe essere lei stessa un prodotto del XVIII secolo, così come la ricerca sulle origini del linguaggio o i primi studi di ciò che chiamiamo antropologia”, spiega Weissberg. “Prendiamo ad esempio Voltaire. Difficile dire cosa lo spinse a discutere di uguaglianza. Nei suoi scritti si espresse per una uguaglianza di tutti gli esseri umani, ma entro una precisa gerarchia delle razze. Poi c’è lo iato tra teoria e prassi. Stavolta l’esempio che proponiamo è Thomas Jefferson, che era un proprietario di schiavi”.
( Friedrich Justin Bertuch, Picture Book for Children, Vol. 4/5, Weimar, 1802–1805 © Deutsches Historisches Museum)
Thomas Jefferson è uno dei padri fondatori degli Stati Uniti. Terzo presidente eletto nel 1801, Jefferson era lucido nell’individuare il peso mortale dell’economia di piantagione sul futuro delle istituzioni americane. Ebbe a dire “lo schiavismo è come un lupo che tieni per le orecchie. Se molli la presa, ti divorerà”.
La storica Annette Gordon-Reed della Harvard University ha analizzato per questa mostra al DHM gli aspetti controversi della figura di Jefferson. La Gordon-Reed parte dalla genesi della stessa Costituzione americana. “Non possiamo dire che la Costituzione sia in qualche modo fallata, perché fu un preambolo: l’inizio di qualcosa di giusto a cui ancora oggi i diversi gruppi che formano gli Stati Uniti guardano come ad un faro. Sono i principi stessi della Carta che motivano a spingere oltre lo sguardo, nella direzione ideale”. L’aspirazione alla libertà di ogni individuo è quindi un lascito di quella stagione che non può essere esaurito dal punto di vista politico. È un concetto elastico, dinamico, tanto quanto naturale, che chiede sempre di tornare in discussione.
Il carattere irrisolto dei principi civili e politici del Settecento permea la biografia di Jefferson. “Jefferson mise in questione la struttura socio-politica della sua epoca, ma non abbastanza. Comprese che la schiavitù era una istituzione che avrebbe potuto mettere a repentaglio l’esistenza stessa dell’Unione. Eppure, passò questo problema alle generazioni successive. Riteneva che i neri un giorno avrebbero ottenuto la libertà, ma che una società multirazziale non fosse possibile, perché la schiavitù, a suo parere, aveva segnato in modo irreparabile il modo in cui i neri percepivano la coesistenza con i bianchi. Le cose sono andate diversamente, lo sappiamo. Eppure, di certo egli intuii quanto sarebbe stato complicato e conflittuale avere una società libera multirazziale, come la abbiamo oggi. Ritengo i suoi errori una prova che l’essere umano sbaglia. Appartiene alla tragedia umana che certe convinzioni possano avere molto peso nel corso della storia. Ma questo non ci impedisce di riconoscere che Jefferson ebbe anche idee giuste”.
(Johann Gottfried Haid after Johann Nepomuk Steiner, Angelo Soliman, Vienna, ca. 1760/65 © Wien Museum, Inv.-Nr. 215962, CC0)
Così come il progresso non è mai stato un fatto, ma una idea, altrettanto, seguendo il ragionamento della Gordon-Reed, si intuisce quanto meschina sia la lode sperticata dell’Occidente, avamposto di una civiltà monolitica che avrebbe sempre saputo non solo chi era, ma anche cosa fare di se stessa. La storia procede, se procede, per accumulazione di esperimenti e di imprese. La storica Lorraine Daston ha sottolineato che fu lo shock del nuovo a coagulare la coscienza europea attorno al proprio carattere. Il progresso come espansione di una missione europea, che dava segno, dopo Newton, di poter decodificare anche le leggi più segrete del cosmo, divenne una cifra dell’azione politica, tenendo d’ora in poi il desiderio della conoscenza costantemente in bilico sull’abisso della espropriazione coloniale delle vite non europee. L’Illuminismo fu l’espressione di questa consapevolezza del nuovo: si poteva fare in un modo diverso rispetto all’Antico Regime, si poteva essere ricchi mercanti con aspirazioni politiche e non solo aristocratici al potere per diritto divino, era lecito rappresentare le cose del mondo attraverso gli elementi naturali e non secondo mitologie religiose. È stato Nietzsche ad ammonire sulla differenza tra i fatti storici di per sé e la creazione del tipo, cioè le “forme più note”, più semplici, più correnti, sotto le quali sintetizzare una esperienza storica. Anche il progresso e la ragione come misura di tutte le cose hanno subito questa elaborazione a posteriori, che ne ha fatto concezioni correnti granitiche, ma non per questo meno riduttive rispetto agli originali. L’esperienza politica del Novecento ci ha abituati a sostenere nell’Illuminismo la causa dell’umanità redenta dalla barbarie (o della luce contro le tenebre), ma si tratta di un effetto di rifrazione. Furono i suoi inciampi a indicare che non esistono civiltà perfette, ma validi tentativi di fondare una coabitazione più equa per gli esseri umani.
I sentimenti filosofici che simili uomini (gli uomini dell’impresa illuministica) nutrirono sulla propria epoca è inseparabile dal desiderio pragmatico di costruire una nuova storia politica per uomini nuovi. E questa è una delle radici dell’espansionismo geografico coloniale.
Ne è un eccellente esempio Benjamin Franklin. Firmatario e padre della Dichiarazione di Indipendenza Americana del 1776, mente poliedrica e di spiccata vocazione umanistica, Franklin fu tra i protagonisti di una stagione in cui nobili idee legittimavano una crudele appropriazione di terre, culture, ecosistemi. Le idee illuministe avranno così la loro lunga coda nelle politiche americane dell’intero secolo successivo.
Secondo Giovanni Arrighi, quando, a Ottocento inoltrato, venne il momento di raccogliere i frutti dell’indipendenza, “il capitalismo e il territorialismo statunitensi erano indistinguibili l’uno dall’altro”. Per questo, dopo il 1865 “il principale obiettivo del governo divenne quello di strappare il continente alla popolazione indigena nativa, seguendo l’antico suggerimento di Benjamin Franklin”.
“Benjamin Franklin predisse che le popolazioni delle colonie dell’America del Nord sarebbero raddoppiate ogni venticinque anni e ammonì il governo britannico a fornire uno spazio vitale supplementare per i nuovi arrivati, poiché un principe che ‘acquista un nuovo territorio, se lo trova vuoto o se rimuove le popolazioni native per dare uno spazio vitale al suo popolo’ merita la gratitudine dei posteri (G.Lichtheim Storia dell’Imperialismo, 1974)”.
Oggi emergono anche interpretazioni antropologiche controcorrente su come l’Illuminismo europeo pensò il problema dell’uguaglianza. Gli antropologi David Graeber e David Wengrow ritengono ad esempio che il concetto di uguaglianza non fosse una conquista del pensiero europeo, ma che derivasse piuttosto dall’incontro con i popoli nativi delle foreste del Nord America, e in particolare nella regione dei Grandi Laghi. “La convinzione che gli attuali ideali di libertà, uguaglianza e democrazia siano in qualche modo il prodotto della ‘tradizione occidentale’ avrebbe, in realtà, colto totalmente di sorpresa un uomo come Voltaire”. Infatti, non solo non se ne trova traccia nella storia del pensiero occidentale, ma “l’origine della disuguaglianza sociale non è un problema che avrebbe avuto senso per gli uomini del Medioevo. Si credeva che ranghi e gerarchie esistessero fin dal principio. Anche nel giardino dell’Eden, come osservò nel XIII secolo il filosofo Tommaso d’Aquino, Adamo occupava chiaramente una posizione più alta di quella di Eva”. Per Graeber e Wengrow, “i termini ‘uguaglianza’ e ‘disuguaglianza’ cominciano a entrare nell’uso comune all’inizio del XVII secolo, sotto l’influsso del giusnaturalismo. Quest’ultimo, a sua volta, emerse in particolare durante i dibattiti sulle implicazioni morali e legali delle scoperte europee nel Nuovo Mondo”.
Resta l’essenziale, ben illustrato nella mostra del DHM: fu lo scontro (in senso cognitivo, estetico, percettivo) con il Nuovo Mondo il motore sotterraneo del terremoto che segnerà la fine dell’Antico Regime. Ciò che ben presto diventerà inaccettabile e inassimilabile (e quindi classificato secondo criteri razziali e ontologici) spinge gli Europei su terreni sconosciuti anche a casa loro. È ciò che gli Europei ancora non sapevano di se stessi ad emergere attraverso l’esclusione del “selvaggio”, del “nero”, dello “schiavo”. La forma simbolica del rifiuto contiene, in modo del tutto ambivalente, anche la causa del pensiero.
(Engraved ostrich egg with motifs from Jan van Linschoten’s Itinerario (1594–1596), Netherlands, ca. 1600/1620 © Deutsches Historisches Museum Acquired with the generous support of the Museum Association of the Deutsches Historisches)
Se la stagione dell’impresa e del pensiero illuminato ci ha lasciato in eredità un Pianeta sfiancato dalla disinvoltura dell’uomo libero e autodeterminato (o che, per lo meno, tenta di esserlo), è anche vero che la devastazione ambientale getta una comprensione retrospettiva proprio sull’Illuminismo e la nascita della scienza. Quei pensatori, che osarono sfidare lo status quo, ci mettono in altre parole in guardia dai pericoli della sacralizzazione delle conquiste umane. Il pensiero libero e autonomo (il Selbstdenken di Kant) non dovrebbe cadere nella trappola di essere troppo compiaciuto dei propri successi, idolatrando, ad esempio, una economia neo-liberista sempre più flessibile, indifferente nei confronti dei suoi trade off ecologici.
Nella sua intervista per il DHM su questa mostra, lo storico Kwame Anthony Appiah ha centrato esattamente questo punto. Per Appiah, l’Illuminismo “fu un periodo in cui divenne usuale pensare che il progresso era possibile, perché non tutte le risposte stavano nel passato”. Infatti, “c’era una consapevolezza diffusa che era in corso un accumulo di conoscenze, superiore a quello dei propri antenati”. Da qui la sensazione che “il futuro sarebbe stato meglio del passato”. Il passato ereditato, consolidato, il patrimonio del passato, non erano più scrigni inespugnabili. Far propria, ancora una volta, questa certezza è abbracciare la possibilità (illuministica) che il corso delle cose, per i viventi e per gli esseri umani, possa imboccare strade inedite. In questo gioco aperto delle opzioni, e delle conseguenti colpe, sta quell’ambivalenza essenziale degli uomini che senza la libertà moderna non avremmo mai osato guardare. E sfidare.
CREDITS COVER : Daniel Nikolaus Chodowiecki, Allegorical print on the Age of Enlightenment, Göttingen, 1791 © Deutsches Historisches Museum