Le specie animali (la biodiversità terrestre) sono la memoria del Mondo. E questo vale anche per i reperti delle specie estinte e di quelle diventate oggetto di ricerca scientifica, custodite nella collezioni. Appartengono alla memoria della Terra anche i resti dei nostri progenitori (gli ominidi). E infine la memoria del Mondo accoglie e custodisce anche le ossa dei popoli travolti e infine annientati dalla prodigiosa espansione europea del Cinquecento, e di ciò che rimane degli animali protagonisti della loro concezione del cosmo. Di quelle estinzioni su base politica rimane una traccia ctonia, fatta cioè di Mondo, che resta fissata nel cosmo da cui dipendono vincitori e sconfitti, in ugual modo. Attraverso le forme della cultura simbolica, inoltre, gli esseri umani hanno consegnato al tempo i modi in cui interpretavano la propria presenza nei paesaggi accanto agli altri esseri viventi. La memoria del Mondo è una dimensione biologica e spirituale: nessuna delle due cose può escludere l’altra.
Questa è la nuova dimensione di “civiltà” emersa in Antropocene.
Se la memoria del Mondo appartiene alla storia del Pianeta è perché i ricordi sedimentati nella evoluzione dei viventi, nella esperienza umana, nelle stratificazioni geologiche sarebbero inconsistenti (ossia impossibili) senza il Pianeta. Vale a dire che la memoria non è un prodotto dell’ingegno umano, ma una condizione ecologica e ontologica permanente. Questo vale anche per noi Occidentali. Gli esperimenti europei (l’espansione illimitata) non cancellano il fatto che il Mondo ha una memoria e che ciò che sappiamo del Mondo viene dal Mondo. La conoscenza è dunque una conseguenza del nostro stare in presenza del Mondo.
Anche se ormai la natura per intero è, come si dice in ecologia, human-reliant (dipendente dalle decisioni degli esseri umani), il significato della natura prescinde da noi. Questo significa che l’interpretazione occidentale del ruolo delle specie animali (e dei paesaggi che un tempo le ospitavano) non ne esaurisce il senso profondo. Gli elementi (tangibili) che compongono la memoria del Mondo dimostrano questa possibilità: che la Terra sia, anche per noi umani, un orizzonte aperto. Il senso, custodito nello scorrere del tempo, è quindi monito: ciò che è già successo non è concluso, ma fondativo. È l’inizio del significato che dovremmo attribuire oggi alle specie animali e al loro essere accanto a noi per diritto di esistenza storica.
Noi Europei non siamo affatto abituati a pensare così le specie animali e gli ecosistemi. Anzi, è proprio pensarle in modo completamente diverso che ci ha permesso di inserirle in un pantheon filosofico-scientifico.
Eppure, pensare esclusivamente per categorie occidentali è diventato di ostacolo per le politiche della natura (i negoziati per approdare ad accordi di protezione globale, come le COP). Prendiamo ad esempio il linguaggio. Nella seconda metà del Novecento il linguaggio è diventato in Europa un vero e proprio soggetto filosofico autonomo, in cui raccogliere critiche ed eziologie sulle origini del trauma umano: la perversione del potere, le nevrosi, lo strapotere evolutivo di Homo sapiens rispetto alle altre specie. Che cosa hanno in comune le teorie sul linguaggio? Esse vedono nel linguaggio una funzione della intelligenza umana, che si struttura per logica, per concetti, per astrazioni. Il Mondo stesso, quindi, viene “detto” e “tradotto in esperienza” soltanto perché gli uomini, parlando, lo rendono accessibile in forme simboliche.
Questa interpretazione occidentale, però, non ci dice nulla su come l’accorgersi che c’era un Mondo avesse potuto sollecitare il bagaglio culturale ed evolutivo dei nostri antenati fino a far loro sviluppare, nel corso del tempo, sistemi linguistici molto articolati. Eppure, anche il linguaggio è memoria del Mondo, se non altro perché nacque in una specie che era legata indissolubilmente alla storia geo-ecologica del Pianeta. Prima ancora che essere simbolo, in altre parole, il linguaggio è Mondo, in senso strettamente bio-ecologico.
Una domanda non-occidentale sul linguaggio è invece questa: quale legame c’è tra il nostro Pianeta e il fatto che sappiamo parlare?
Una concezione totalmente diversa del linguaggio e dell’alfabeto scritto viene, ad esempio, dai Cree del Nord America (Saskatchevan Settentrionale, Canada). L’ha pubblicata lo scorso dicembre il magazine canadese BROADVIEW. Insieme al paper sugli antichi cavalli del Pleistocene di cui i Nativi delle Grandi Pianure serbavano ancora memoria nel XVI secolo, all’arrivo di Spagnoli e Inglesi, questo è forse uno degli articoli più importanti usciti nel 2024 sul nesso (storicamente nuovissimo) tra biologia della conservazione e storia del colonialismo.
Secondo il patrimonio culturale ancestrale dei Cree, l’alfabeto giunse attraverso la intermediazione di un uomo chiamato “calling badger” (il-tasso-che-chiama), che aveva vissuto una esperienza di ritorno dalla morte. Mentre era immerso in uno stato di catatonia del tutto simile alla morte, egli ricevette in sogno i caratteri del sistema sillabico per scrivere la lingua Cree. Quando si svegliò, tasso-che-chiama scrisse le lettere su una corteccia di betulla, per non dimenticarle. L’alfabeto veniva dal Mondo degli Spiriti “ed era arrivato come un dono, a beneficio della nazione Cree”.
Quindi per i Cree il linguaggio è qualcosa di misterioso e di enigmatico, che proviene dal Mondo, là dove il mondo è in comunicazione con l’imponderabile. Non è affatto una sovrapposizione di regole simboliche al Mondo. “Il sistema sillabico dei Cree arrivò nel Mondo per motivi spirituali. Le sillabe servivano per connettere le persone al Mondo degli Spiriti e per migliorare l’esistenza degli uomini. Il tramite di tutto questo fu la corteccia di betulla: la Terra stessa era intimamente coinvolta nella produzione della scrittura, per la sua diffusione”. Senza la betulla, l’alfabeto sarebbe volato via. Un albero ha dato il suo contributo.
La lingua dei Nativi è il tema centrale di un documentario straordinario (“We are all we got”) girato dal regista Alex Takats (disponibile su THE GUARDIAN). Takats ha documentato la vita quotidiana delle ultime 7 persone che possono parlare fluentemente lo Haíɫzaqvḷa, e della loro piccola comunità nella British Columbia. Questo era uno delle decine di idiomi appartenenti alle First Nations dell’attuale Canada. Per questo popolo “la lingua viene dalla terra (Earth)”, una affermazione dal significato dirompente per la cultura occidentale. Un messaggio universale, di profonda umanità, che fa capire quanto settaria, unilaterale e insufficiente sia la lettura del fenomeno linguistico (il valore del linguaggio) nella cultura occidentale post-coloniale. I native-speakars Haíɫzaqvḷa dimostrano che il pensiero è geografia, perché la lingua degli uomini si è evoluta sui paesaggi, sugli animali, sul clima. E’ impossibile discutere adeguatamente (e correttamente) di conservazione delle specie animali al di fuori di queste cornici eco-antropologiche.
Nonostante i segnali dell’acutizzarsi della crisi ambientale, forse già arrivata ad un punto di non ritorno (il fantomatico collasso di civiltà), la memoria del Mondo manda segnali, cioè indizi e testimonianze del fatto che anche in Antropocene (come già accaduto in qualunque altra epoca storica) gli esseri umani appartengono a strutture di senso complesse e stratificate. Se anche non se ne accorgono più, questo non è sufficiente per legittimare fino in fondo (cioè fino alla dichiarazione della fine della nostra storia con la biosfera) l’apatia ecologica contemporanea. Il ricordo si intromette. Arriva, crea scompiglio e poi si addormenta. Ma il suo lavoro consiste nel restituire continuamente alla nostra esperienza delle cose la loro irriducibilità.
Un altro esempio di questi messaggi del tempo profondo (la memoria del Mondo) è stato il ritrovamento, su una spiaggia della Nuova Zelanda, di un esemplare morto di Mesoplodon traversii, una specie di odontoceto (il gruppo di mammiferi marini a cui appartengono i capodogli e le orche), la più rara del mondo. Se ne conoscono solo 7 esemplari, compresa questa, ma nessun ricercatore moderno ne ha mai avvistata una viva in quello che è probabilmente l’habitat della specie nel Pacifico del sud. La specie divenne nota alla scienza nel 1872. La Red List della IUCN non la classifica neppure, perché sul Mesoplodon mancano dati sufficienti. Ma come tutte le balene, anche questa appartiene invece al patrimonio culturale Maori. Per questo i rappresentanti della comunità sono stati convocati, insieme a biologi dell’accademia, per l’autopsia dell’esemplare morto.
In un racconto alla Melville, dagli abissi oceanici è giunto un mammifero che neppure la scienza moderna ha ancora potuto descrivere adeguatamente. “I Maori hanno un attaccamento fortissimo con l’ambiente marino, grazie ai loro antenati polinesiani che viaggiavano attraverso il Pacifico e infine, attorno al 1280 d.C., si stabilirono nell’attuale Nuova Zelanda. Le balene, di conseguenza, hanno un posto speciale nelle tradizioni Maori: simboleggiano abbondanza e ricchezza, perché sono fonte di cibo e vengono spesso paragonate ai capi nelle mitologia Maori”. Le balene sono quindi chiamate taonga, che significa “sacro tesoro”. Fu la divinità dell’oceano, Tangaroa, a donare le balene ai Maori. Dopo la dissezione, i Nativi presenti hanno quindi ribattezzato l’esemplare Onumia, che è il nome tradizionale della spiaggia su cui ha concluso la sua vita.
Questa scoperta eccezionale non serve la banale prosopopea della “scienza che ha ancora molto da scoprire”. Dimostra, al contrario, che la conoscenza è artificio senza la Terra. Le specie animali vengono incontro al pensiero perché sono racchiuse nella memoria del Mondo. Dovremmo essere coscienti (e non solo consapevoli) del fatto che le più importanti riflessioni sul futuro della natura non nascono più in Occidente, ma sono l’incontro tra le nostre epistemologie (esauste, perché insufficienti), il pensiero dei Nativi (nella misura in cui riusciamo ancora ad accedervi) e i devastanti problemi ecologici dell’Antropocene.
Capirlo significa cominciare la lunga uscita dall’Antropocene, verso qualcosa di più giusto, per tutti: per i sommersi, siano essi uomini o animali. Come ha scritto Saidiya Hartman, “credere, come me, che gli schiavi siano nostri contemporanei significa immaginare un territorio libero, un nuovo bene comune (…) questa promessa richiede la ricostruzione della società, che è l’unico modo per onorare i nostri debiti con i morti. È questa l’intimità della nostra epoca con loro: una lotta non ancora terminata”.