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Ecocidio e cronocidio nel pensiero di Emmanuel Dongala

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Il nostro Paese vive una contraddizione surreale. Pur essendo sulla rotta obbligata dei movimenti migratori dall’Africa sub-sahariana e tropicale verso le coste europee, continua a guardare alle genti africane con lo sguardo degli anni Sessanta. Fermate cento persone a caso e chiedete loro se hanno mai letto uno scrittore africano. Forse la maggior parte oserà rispondere che non sapeva neppure l’avesse, l’Africa, una letteratura degna di nota. E invece sì, l’ha eccome, e penso valga la pensa riflettere, parecchio, sul capolavoro di Emmanuel Dongala, L’uomo di vento, edizioni Epochè 2010.

Questo romanzo, che nel 1988 valse all’autore il prestigioso Grand Prix Littéraire d’Afrique Noir, riesce a tenere insieme tre discorsi: il colonialismo e le sue conseguenze sull’economia regionale delle nazioni africane, lo sfruttamento delle risorse naturali e quindi la crisi ecologica, e infine ciò che qui chiamerò cronocidio. Il cronocidio è la distruzione programmata del passato sotto forma di legame con gli antenati, identità culturale e relazione con gli ecosistemi di origine. In questo caso, con la foresta tropicale del Congo Brazzaville. Pur non affrontando direttamente la questione ambientale, Dongala riesce a porre in sequenza causa-effetto la visione economica coloniale e post-coloniale con la disintegrazione del passato comune, della eredità ancestrale che era, un tempo, il collante sociale delle popolazioni africane. 

Facendo questo, però, Dongala parla anche al cuore occidentale. A noi. Perché in questo libro è l’uomo bianco che fa fuori il suo stesso passato per riuscire nell’impresa di mettere a profitto il mondo intero, foreste, animali e persone. Nella costruzione di questo ordine economico rapace, è stato indispensabile, per l’uomo occidentale, disinnescare il simbolismo del passato, per consegnare intenzioni e volontà politiche alla sola edificazione di un presente di prosperità. Una delle caratteristiche più impressionanti del capitalismo moderno è infatti la liquidazione del passato. Nulla conta se non il vantaggio del presente. E Dongala sembra averlo compreso da uno scacchiere geografico lontano migliaia di chilometri dalle biblioteche delle grandi capitali europee. 

L’ecocidio presuppone quindi il cronocidio, cioè la negazione della relazione fondamentale che lega gli uomini al loro passato. Agli antenati, alla tradizione, e alla propria storia biologica, cioè alla filogenesi. Il capitalismo avanzato nega alle economie “in via di sviluppo” il loro, proprio passato, liquidando al contempo l’appartenenza umana alla parabola evolutiva del Pianeta. 

Prima di inoltrarci nei concetti di ecocidio e di cronocidio, voglio fare una premessa: Dongala non assolve gli Africani incolpando i soli Occidentali. Anzi, denuncia la complicità dei capi villaggio, la corruzione e la meschinità degli maggiorenti che per avidità aprirono le porte allo straniero. Si sente nel romanzo, quindi, una lontana eco del capolavoro di Romain Gary Le radici del cielo (Neri Pozza). La realtà non è tutta bianca e tutta nera, ed è per questo che è così disperata e intricata. Anzi, Dongala suggerisce qui che sono proprio le vittime a doversi prendere la responsabilità di quanto è accaduto, facendo dire al protagonista, Mandala Mankunku: “bisognerà fare tutto il possibile perché le generazioni future non pensino che tutto ciò sia accaduto solo per colpa degli stranieri. Non bisogna mai dimenticare, padre, la propria cupidigia e le proprie debolezze”. 

Direi che, visti i tempi che viviamo, potremmo anche aggiungere una glossa a questo ragionamento: dovremmo fare del nostro meglio per evitare che le prossime generazioni ignorino la nostra inerzia e indifferenza verso i cambiamenti ecologici e la catastrofe di estinzione. 

Vediamo allora cosa si intende per ecocidio.

L’ecocidio è “il danno esteso, la distruzione o la perdita di un ecosistema, o di più ecosistemi, di un dato territorio, o per deliberata azione umana o per altre ragioni, portato ad un punto tale da aver compromesso o compromettere seriamente in futuro il pacifico uso di quel territorio da parte dei suoi abitanti”. Questa è la definizione di ecocidio proposta da Polly Higgins, l’avvocato inglese che si è battuta fino alla sua prematura morte, a poco più di 50 anni, nel 2019, per l’inserimento di questo reato nello Statuto di Roma della Corte Penale Internazionale dell’Aja. All’articolo 5 lo Statuto elenca le cinque tipologie di crimini “di rilevanza internazionale” che rientrano nella giurisdizione della Corte: genocidio, crimini contro l’umanità, crimini di guerra, crimini di aggressione. La Higgins e il suo gruppo premevano perché a questa lista venisse aggiunto il crimine di ecocidio. E questo perché “una legge di imputazione del crimine di ecocidio avrebbe una azione di deterrenza per gli investitori nei confronti di pratiche ecocidiarie e li metterebbe in guardia dal sottoscriverle. Persone con responsabilità decisionali di alto livello – i CEO e i ministri di governo – diventerebbero responsabili di ecocidio dal punto di vista personale e criminale, ad esempio avendo preso parte a pratiche ecocidiarie o avendo fornito i permessi per esse quando conoscevano o avrebbero dovuto conoscerne le conseguenze”, riporta STOPECOCIDE.EARTH. 

Il cronocidio, invece, è un sottoprodotto del capitalismo. È la presunzione che non esista un legame strutturante con il patrimonio culturale acquisito e che, quindi, economia e tecnologia possano espandersi in completa libertà ed autonomia, all’infinito, con il solo scopo di massimizzare il profitto del presente. Il cronocidio presuppone dunque di liberarsi dai vincoli della tradizione che definiscono anche i limiti di uso delle risorse – umane, animali, naturali – varcata la soglia dei quali gli effetti collaterali del loro impiego massivo superano i vantaggi ottenuti. Nella cultura del cronocidio il passato non ha più valore, a meno che non venga messo a reddito, come accade ad esempio con il patrimonio artistico, che non rappresenta più un contesto simbolico in cui riconoscersi e ritrovarsi, ma è diventato passatempo e turismo.  Ma la dismissione industriale del passato è all’opera anche sul Pianeta Terra, con i suoi ecosistemi e le sue faune. È da questo punto di vista che, credo, si possa impiegare la metafora stessa di Dongala e cioè “la morte degli Antenati”. 

Il vecchio Lukeni, il decano vecchio e saggio del villaggio (siamo nel Congo Brazzaville di inizio Novecento) dice a Mankunku: “la storia di un popolo non deve morire con coloro che l’hanno vissuta, dev’essere trasmessa di bocca in bocca, di memoria in memoria”. Per Mankunku la morte di Lukeni sarebbe una disgrazia irrecuperabile: “non possiamo perdere tutto quello che sa, un popolo non può vivere senza memoria”. E tuttavia, Mankunku è troppo giovane per non appartenere ad una epoca di mezzo, in cui la sua sete di conoscenza trova un terreno fertile nelle novità scientifiche e tecnologiche introdotte in Congo dai Francesi: “Non basta più essere gli anelli di trasmissione del sapere degli Antenati e nemmeno essere soltanto i depositari di un sapere stabilito per sempre”.

Lukeni sa che nelle parole di Mankunku c’è l’esigenza di una rottura, di una distruzione che non può tener buono il passato, se vuole affermarsi. In questa volontà di cambiamento (che Dongala non identifica con il progresso, ma con il desiderio umano di uscire dai propri confini) gli Antenati non possono più avere cittadinanza. Inutili, come gli sciamani dinanzi a un medico laureato in Medicina a Parigi: “il grande disegno che nei secoli abbiamo tracciato insieme noi e i nostri Antenati (…) sono vissuto fino ad oggi in una società il cui ideale era la propria perpetrazione. I nostri Antenati e noi stessi l’avevamo costruita così bene da aver paura di qualsiasi individuo che si discostasse dalle norme ammesse, perché il minimo falso movimento, il minimo elemento sottratto o aggiunto rischiava di far crollare l’intero edificio”. 

Le conseguenze della rottura con gli Antenati, in una civiltà in cui l’intero cosmo sociale si reggeva sulla linea di continuità spirituale e legislativa con le generazioni antiche, innesca degli effetti domino dirompenti. Il primo francese che arriva al villaggio e strappa al Capo la firma sulla concessione d’uso del suo regno festeggia sparando con un fucile inglese a decine di elefanti (oggi in Brazzaville e in Gabon gli elefanti si contano al lumicino). Arrivano i cash crops da esportazione (caucciù e palma da olio). E infatti “la foresta era diventata ostile perché non capiva quella sete di distruzione che li aveva improvvisamente invasi (…) celava sempre più accuratamente i frutti commestibili e la selvaggina. E loro ne avevano talmente paura da odiarla. La fiducia tra la foresta e gli uomini, che erano sempre vissuti in simbiosi materiale e spirituale, si era rotta: si escludevano mutualmente, gli uni erano diventati parassiti dell’altra e vice versa”. Oggi abbiamo studi scientifici in peer review su questi effetti ecologici sistemici, che si chiamano sindrome della foresta vuota e defaunazione. 

I colonizzatori francesi avevano smesso già da un pezzo, in patria, di credere negli Antenati. La rivoluzione industriale, in senso strettamente marxista, ha imposto una agenda di lavoro che esclude la devozione per il passato in quanto ostacolo all’efficienza produttiva. Il fatto che ogni oggetto sia replicabile in serie, in catena di montaggio, priva qualunque manufatto delle sua unicità estetica e simbolica. La creazione artigianale, artistica  e intellettuale non potrà più invecchiare e scivolare nel passato come punto di riferimento per il futuro; potrà solo eclissarsi, surclassata dal nuovo. I colonizzatori francesi hanno imparato fino in fondo, insieme ai loro amici europei delle nazioni europee, la lezione fondamentale dell’Illuminismo Settecentesco: la trionfale parabola umana è progresso. 

Senza cronocidio, il progresso è impossibile, ma anche impensabile. Ma “nella savana senz’anima abbandonata dal respiro degli Antenati urlano le trombe”, come ha scritto il poeta senegalese Birago Diop. Uccidere il passato consente di aprire le porte ad una era di conquiste (la medicina, la ferrovia, la fine delle uccisioni rituali, ad esempio dei neonati gemelli o albini, l’astronomia, la chimica), ma riduce l’esperienza del mondo di ciascun essere vivente al suo sfruttamento economico e politico. 

Potremmo quindi, tenendo buona la definizione di ecocidio, così ridefinire il cronocidio: “la perdita di un orizzonte culturale normativo, in una data cultura, che determina il progressivo assottigliamento della nozione di limite per deliberata azione umana nei processi di uso delle risorse, animali e umane, sino al punto da compromettere le condizioni di esistenza psicologiche, emotive e civili della comunità che ne soffre”. 

È il nipote del vecchio Lukeni, laureato in chimica industriale negli Stati Uniti, che dice nel modo più limpido possibile dove la liquidazione del “mondo degli Antenati” abbia condotto bianchi europei e neri africani: “Prima della colonizzazione, tu e tutti quelli della tua generazione vivevate in un mondo chiuso, un sistema chiuso dove gli scambi con l’esterno erano controllabili e reversibili. Allora era semplice tenere il mondo sotto controllo. Dopo l’arrivo della colonizzazione, il sistema è diventato incontrollabilmente aperto, ogni cosa tende naturalmente verso un disordine più grande. Non si può più distinguere facilmente causa ed effetto. In questo senso tu hai ragione, le cose sono più complicate di prima, gli Antenati e il loro mondo equilibrato non hanno più posto”. 

Forse in Botswana le origini di Homo sapiens (e della libertà)

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Botswana, Africa meridionale – Il 28 ottobre è uscito su Nature ( “Human origins in a southern African palaeo-wetland and first migrations”) uno studio paleonantropologico estremamente suggestivo: la culla geografica di tutti gli esseri umani moderni sarebbe in Botswana, in una area oggi collocabile tra il delta del fiume Okavango e le regioni aridissime dei Makgadikgadi Salt Pans, al centro del deserto del Kalahari. Homo sapiens così come lo conosciamo, la specie, cioè, in grado di colonizzare e dominare tutto il Pianeta, non sarebbe nata nell’Africa Orientale, ma in Botswana. I nostri progenitori sarebbero dunque una piccola comunità di cacciatori raccoglitori di 200mila anni fa geneticamente affini ai Khoisan, o boscimani, che in poche migliaia ancora abitano il Botswana centrale e meridionale. Questo studio, che ha immediatamente suscitato dibattito e non sempre consenso tra gli esperti, non si basa sulla comparazione di reperti fossili, ma sulla analisi del mitogenoma, ossia del dna mitocondriale di 1217 individui appartenenti a diversi gruppi etnici africani. 

Il dibattito sul tassello numero uno del puzzle evolutivo umano attraversa una fase particolarmente fertile di ipotesi. E incrocia la discussione sul futuro del Pianeta, aggiungendo elementi di peso filosofico alla ricostruzione della nostra identità primaria, che è poi quella di specie. Questo è il motivo principale per cui vale la pena parlarne senza indugi, salvaguardando tutta la complessità dell’argomento. 

Nel suo articolo su Scientific American sulle novità dal Botswana, Richard Conniff ha ricordato un secondo studio, pubblicato sempre su Nature ( il 10 settembre scorso: “Deciphering African late middle Pleistocene hominin diversity and the origin of our species”). Gli autori avvertono che “le origini di Homo sapiens rimangono oggetto di controversia. L’estensione dello schema geografico della diversità morfologica fra gli ominidi africani nel periodo centrale del tardo Pleistocene è in parte sconosciuta, fatto che preclude una definizione precisa dei limiti di variabilità dei primi Homo sapiens e della interpretazione dei fossili presi uno per uno”. Sappiamo cioè ancora molto poco non solo dei primi Sapiens, ma dei contesti geografici in cui si sono evoluti e se tra le singole popolazioni ci fossero delle differenze. Il processo evolutivo che ha condotto a noi, questo pare chiaro, fu complesso ed esistettero, nel contesto africano, linee di derivazione diverse: non tutte contribuirono a dare origine ad Homo sapiens. “Sulla base dei fossili disponibili, Homo sapiens sembra essere nato dalla confluenza di popolazioni-fonte dell’Africa meridionale e orientale, mentre i fossili nordafricani potrebbero rappresentare una popolazione che confluì per ibridazione nei Neandertal durante la fase mediana del tardo Pleistocene”. In generale, la cornice teorica sulla questione dell’origine dei Sapiens è stata profondamente modificata, si legge in questo studio, non solo dalle ultime scoperte, ma anche da diverse tecniche analitiche, compresa la paleo-genetica. Secondo l’ipotesi che colloca in Botswana la culla della nostra specie, ci furono due grandi migrazioni, entrambe collegate ad alterazioni climatiche, che spinsero i Sapiens verso altre regioni del continente: la prima, 130mila anni fa, verso nord-est, in una fase più umida; e la seconda, attorno ai 110mila anni fa, verso il sud ovest. I fossili rimangono però indizi fondamentali nella ricostruzione di un passato cruciale per tutto il Pianeta ed è sulla non sufficiente considerazione dei resti fossili (e della loro provenienza), a tutto vantaggio delle evidenze genetiche, che, ad esempio Ian Tattersall – raggiunto via email – esprime i suoi dubbi sulla rilevanza complessiva dell’ipotesi Botswana. Dice Tattersall: “Ritengo molto probabile che gli esseri umani moderni siano i discendenti di una piccola popolazione ancestrale collocata in Africa. Il Botswana potrebbe andare bene, come molti altri luoghi. Ma a questa distanza nel tempo, e sapendo che le popolazioni umane tendono a spostarsi e a mischiarsi, è inverosimile che quanto è registrato nel dna mitocondriale potrà decidere in via definitiva questo interrogativo”. 

Quando osserviamo le grandezze temporali in gioco nelle linee di discendenza che hanno prodotto prima le scimmie antropomorfe del Miocene, poi le australopitecine, quindi Homo erectus e poi, in qualche luogo e per qualche motivo, Homo sapiens, la immensità del tempo geologico ed evolutivo ci sommerge. Quasi trenta milioni di anni per giungere agli ultimi diecimila in cui è cambiata letteralmente ogni cosa. Eppure, è proprio in questa enorme distanza spazio-tempo che possiamo provare a comprendere quanto casuale e imprevista sia stata la nostra comparsa, in mezzo a specie che ci assomigliavano, ma che non erano “umani” nel senso che attribuiamo a questa parola. La sensazione quasi istintiva di potere che proviamo oggi quando contempliamo gli altri animali è solo un prodotto secondario della nostra evoluzione. Molto più semplicemente, se ci guardiamo alle spalle, possiamo ricostruire occasioni adattative e soluzioni anatomiche che, come negli esperimenti condotti in un grande laboratorio, hanno infine tentato la sorte con Homo sapiens. L’incertezza scientifica, la sostanziosa mancanza di fossili, che grava sui passaggi cruciali di questa storia evolutiva, può anche rappresentare un vuoto fondamentale della nostra coscienza. Ci sono molte lacune nella nostra identità, non sappiamo tutto di noi e quindi siamo costretti a fare i conti con dubbi morali sempre più enigmatici sul posto che occupiamo sul Pianeta e sulle scelte che compiamo.  Siamo coinvolti nel nostro stesso buio, in una tenebra che è emozionante, e che però dà anche le vertigini. Abbiamo imparato ad essere radicalmente liberi, ma non sappiamo con precisione da dove ci venga questa passione per la libertà. 

Quello che, invece, sappiamo è che le indagini paleontologiche sulle origini umane ci pongono faccia a faccia con gli antenati. Specie estinte che stanno sulla nostra linea di derivazione, padri fondatori, generazioni di pionieri (come i pittori della grotta di Chauvet di 36mila anni fa): tutti soggetti, ossia protagonisti, di un passato che non smette di dare forma al nostro presente attraverso i vincoli biologici della nostra identità più profonda. Dal punto di vista morale dunque, oltre che scientifico, non esiste discorso sul futuro che non sia anche un discorso sul passato. 

Il pensiero africano contemporaneo ci può essere di grande aiuto per inquadrare correttamente il ruolo della evoluzione nella definizione delle nostre attuali responsabilità, perché in molti pensatori africani è ancora vivo un problema teoretico che in Europa consideriamo (a torto) superato, ossia il problema di dove mettere il passato, di come dargli valore senza rinnegare il futuro. L’economista e filosofo senegalese Felwine Sarr esplora spesso questi argomenti e anzi li pone al centro del movimento di rinnovamento della coscienza collettiva africana. Come è facilmente intuibile, l’analisi della condizione culturale e psicologica delle nazioni africane è segnata dalla frattura coloniale. Ma Sarr ragiona in realtà su di un aspetto della questione del passato che coinvolge tutti noi uomini e donne del XXI secolo su di un piano di responsabilità storica sottovalutato in Europa. Qualunque passato umano è ormai costellato di delitti e atrocità, in ogni continente. Proprio per questo, sostiene Sarr, “la condizione della vera crescita e della creatività si deve ancorare al diventare più antichi e anche più nuovi. Su questo rapporto il lavoro di memoria, di storia, di riconciliazione con le multiple fonti della propria identità ma anche recupero e riordino è imperioso”. 

È un discorso africano, è vero, che però, seguendo la sollecitazione di Wole Soynka a chiedersi che cosa l’Africa possa fare per il mondo oggi, può avere una sua coerenza anche per noi e mostrarci una strada. Un discorso sugli antenati ( paleo-antropologico e genetico) è indispensabile, se vogliamo provare a costruire un discorso nuovo sul Pianeta, i suoi animali, i suoi habitat e il suo futuro. È, per citare ancora Soynka, “self apprehension”: capire se stessi appropriandosi di se stessi. In un prisma temporale. 

Avvertenza: per tutti gli interessantissimi dubbi sulla ipotesi Botswana Richard Conniff mi ha consigliato di leggere questa analisi uscita su The Atlantic.