Categoria: Essay

L’ambientalismo nell’era della post verità

The Truth about Nature di Bram Büscher è un libro di denuncia sull'illusione che le piattaforme social servano davvero per comprendere lo stato di crisi della natura e delle specie animali

Siamo davvero sicuri di condividere sui social media informazioni sullo stato reale della natura? L’enorme abbondanza di dati che confluiscono dentro i nostri account, e che ci spingono a postare senza posa appelli urgenti per salvare specie in pericolo o denunciare lo sfruttamento di foreste e oceani, restituisce una rappresentazione attendibile di quello che sta succedendo al Pianeta? E soprattuto, queste informazioni arricchite da migliaia di like ci servono per dire in faccia al potere costituito che le cose devono cambiare, e in fretta? Bram Büscher, professore di Sociology of Developement and Change alla Wagenigen University (Olanda) e visiting professor alla University of Johannesburg, pensa di no. E argomenta la sua tesi, frutto di ricerche e interviste durate quasi un decennio, in un libro brillante e intelligente, oltre che equilibrato, appena uscito con la University of California Press: “The Truth about Nature”, la verità sulla natura. Un saggio che ogni ambientalista convinto dovrebbe leggere, soprattutto se nutre un vibrante ottimismo nelle possibilità di mobilitazione civile e politica dei social media e del dire ad alta voce, su Facebook o su Twitter, la “verità” sulle condizioni ecologiche della biosfera. 

L’analisi di Büscher non risparmia neppure il mondo della conservazione e della protezione della natura, e francamente si sentiva il bisogno di un discorso competente e critico di questo tipo. Nell’ultimo decennio, infatti, abbiamo assistito al sorgere della “plattform conservation”, ossia della “rapida integrazione delle azioni finalizzate alla conservazione, il fundraising, la sensibilizzazione, l’educazione ambientale e l’implementazione di tutto questo dentro le piattaforme dei nuovi media”. Non c’è ormai soggetto impegnato nella protezione della natura, di qualunque tipo, che non abbia una intensa attività di comunicazione sui social media (e uffici preposti a questo compito, con gente che lavora anche durante i weekend per alimentare i feed), e che vi si affidi per innescare un cambiamento radicale nella nostra gestione delle risorse biologiche della Terra. Ma le piattaforme nascondono una trappola micidiale: sono la quintessenza del “plattform capitalism”, ossia della forma iper-moderna assunta dal capitalismo globale grazie all’affermazione di modelli di business come Facebook, Google e Twitter. L’intero loro funzionamento è costruito sull’accantonamento di dati grezzi, che vengono poi elaborati da algoritmi  e rimessi in circolazione come valori di scambio. In questo ecosistema nulla ha importanza se non il dato in sé, la sua abbondanza infinita e la sua capacità di sintonizzare il pubblico sullo stimolo di fornire sempre nuovi dati. C’è quindi un circolo vizioso tra la pretesa degli ambientalisti di dire la verità sulla natura usando i social media e il carattere genetico di queste piattaforme, i loro scopi e i loro obiettivi, un circolo vizioso, scrive Büscher, “imbevuto di potere economico e politico, che funziona su più livelli. Condividere la verità sulla natura sui nuovi media online per fronteggiare la post-verità ha l’effetto non intenzionale di rinforzare proprio le dinamiche strutturali che sono responsabili per la crisi ambientale”. E questo perché “il capitalismo delle piattaforme, così come si esprime sui social media, conduce gli ambientalisti dentro una certa economia politica e le sue logiche. Questa politica economica prospera sulla condivisione, la co-creazione e la individualizzazione di prodotti e informazioni online, inclusi la verità e la natura, trasformandoli in dati che sono beni di consumo”. Condividere quindi montagne di foto, dati scientifici, video di denuncia sui social media fa il gioco del capitalismo maturo e inchioda le organizzazioni dedicate alla conservazione a servire la costruzione (co-creazione) di una narrativa virtuale di enorme appeal in cui la verità è del tutto ininfluente. Anzi, per definizione “le piattaforme, in quanto apparati di estrazione di dati, sono, letteralmente, post-verità”.

Per questo, The Truth about Nature è un libro contro ogni forma di ingenuità ambientalista e di ambientalismo dogmatico. Che noi possiamo cambiare il mondo usando i social media, e in meglio a favore della natura. Che noi possiamo mettere a soqquadro il capitalismo, usando i social media, e quindi porre fine all’ipersfruttamento della natura. Che possiamo diventare protettori degli animali, semplicemente interagendo e condividendo contenuti on line. Scorrendo Facebook e Twitter, ma anche Youtube, sembra anche questa “natura” così discussa e amata dal pubblico sia oltre tutto perfetta: lo specchio selvaggio di quella giustizia assoluta, spontanea, che non troviamo nel mondo umano. A dover essere salvata è quindi una natura assoluta, intonsa, priva di ogni contatto con gli esseri umani. Prevale, insomma, il rifiuto della constatazione, secondo Büscher, che “la natura è una entità biofisica e sociale”. 

Ho parlato del suo libro direttamente con Bram Büscher, in collegamento ZOOM dal Sudafrica. Può The Truth about Nature essere letto come uno strumento contro una simile ingenuità ? “In qualche modo questo è vero, ma il focus primario del libro non è smantellare, o smontare, l’idea della natura selvaggia, di questo costrutto concettuale, intesa come qualcosa di puro e di purificato da ogni sorta di male. Un’idea che di certo è stata molto attraente, in molti modi. Credo anche che questa idea stia diventando ancora più seducente, oggi, perché il mondo è entrato in una fase storica di estrema confusione e di insicurezza. Il libro parte da qui: una analisi epistemologica che spiega come l’intera biodiversità sia un costrutto, un discorso sociale. Tutto in natura è pensato e quindi mediato e costruito, anche se non ogni cosa è mediata nello stesso modo e ci sono molte sfumature. Se la storia viene inserita nel ragionamento, e presa in considerazione, ecco che allora ci troveremo ad avere tra le mani qualcosa che ci consentirebbe di parlare della natura dinanzi al potere in una maniera che sia più coerente con la natura stessa. Per cambiare il mondo, in altre parole, noi dobbiamo capire come è il mondo, ossia come funziona il potere a cui vogliamo parlare della natura e in cui va formandosi il discorso sulla natura”.

Molti Europei, e moltissimi Occidentali, condividono contenuti sull’Africa e sulla natura partendo da un presupposto emotivo rigoroso, ossia l’idealizzazione dell’Africa. Da secoli i luoghi selvaggi sono lontanissimi dal loro immaginario, dalla loro vivida esperienza. Ma la conservazione 2.0, sostenuta e alimentata dal gioco dei social media e delle piattaforme, può contare anche su una condizione sociale ancora più diffusa. Praticamente nessuno nel mondo occidentale ha ricevuto una formazione scolastica in cui avessero una parte importante anche le civiltà africane. La polemica attorno alla questione delle opere d’arte africane trafugate in epoca coloniale e custodite nei musei europei, dimostra quanto profonda sia la distanza tra la realtà culturale delle nazioni africane e la percezione che ne hanno in Occidente le persone comuni, le stesse che postano foto di safari su Facebook e Instagram. L’etnografia rimane ancora una esperienza accademica del patrimonio culturale universale africano. La conservazione e la questione della natura seguono a ruota. Questi sono pregiudizi psicologici, che agiscono inconsciamente, ma favoriscono anche il “capitalism plattform”: “Sicuramente questo riguarda il ruolo dell’Africa nell’immaginazione globale. L’Africa, insieme all’Amazzonia, come l’ultimo posto al mondo con animali magnifici. Come dico sempre, se pensi di salvare gli animali, rifletti sul fatto che sei l’ultimo di una lunga lista di persone che negli ultimi 300 anni sono venuti in Africa pensando di salvare l’Africa dagli Africani. La crisi del bracconaggio contro il rinoceronte è secondo me l’esempio principe di come i cittadini del web, i netizen, vogliano e sentano di essere parte dell’Africa condividendo una narrativa”.

Il bracconaggio sui rinoceronti del Kruger National Park in Sudafrica comincia nel 2007 e diventa quasi subito un “caso internazionale”, perché negli anni successivi innesca una tempesta di attivismo social che Büscher chiama “la politica dell’isteria”. La caccia illegale per il corno di rinoceronte, soprattutto sui Gruppi Facebook, viene riscritta in un copione dove “i cattivi e gli eroi sono facilmente distinguibili e dove il male incarnato dal bracconaggio sul rinoceronte è nettamente separato da ogni circostanza storica di contesto, che invece ha ampiamente contribuito proprio al generarsi di questa crisi”, spiega Büscher nel libro. Le sue ricerche hanno portato in primo piano il fatto che la maggior parte dei netizen che condivide peana per gli “eroi” della lotta a mano armata contro i bracconieri è composta da bianchi: “a difendere e proteggere i rinoceronti dovrebbe essere lo Stato, ma i discorsi online mostrano chiaramente che molti bianchi sentono che lo Stato fallisce miseramente nel suo compito. E allora queste persone si cercano altri protettori per gli animali, qualcuno che sia davvero capace di prendere il controllo di una situazione fuori controllo”. E passare all’azione da soli vuol dire scrivere post sempre più violenti, aggressivi, convinti.

La  vicenda sudafricana del corno di rinoceronte ha insomma dato una mano all’idea della “fortress conservation”, cioè la protezione degli spazi selvaggi attraverso una feroce separazione dal resto del territorio. Büscher svela i retroscena ideologici di questa politica. In Sudafrica, i parchi nazionali come il Kruger sono stati inaugurati attraverso l’espropriazione della terra agli africani nativi. La perdita del controllo politico seguita allo smantellamento dell’apartheid ha lascito un sentimento di frustrazione in una certa parte della società bianca. E così la malinconia per la wilderness, la natura selvaggia purificata di ogni essere umano fatta eccezione che per gli avventurieri bianchi, è filtrata nel senso di appartenenza e di struggimento post-moderno che l’industria del turismo, anch’essa bianca, continua a impiegare proprio online. “Il Kruger simbolizza non soltanto un mondo perfetto composto di animali, ma anche una perfetta separazione tra uno spazio controllato dove ogni cosa è al suo posto e un mondo esterno al Kruger, caotico, che sembra fuori posto e fuori controllo”. La crisi del corno di rinoceronte, postata milioni di volte come “out of control”, è quindi un discorso stratificato di pregiudizi coloniali, razzismo e distorsioni dell’immaginario prodottesi in un contesto storico molto preciso. 

Ancora più surreale è la vicenda dell’Elephant Corridor, un crowfunding da quasi 500mila dollari organizzato nel 2010 sulla piattaforma di online charity pifworld.com su mandato di Peace Park Foundation, una Ngo sudafricana cui aderiscono molti milionari del Paese. Migliaia di persone comuni hanno pensato di poter ottenere, senza nessun negoziato governativo e al di fuori di qualunque cornice di governo, l’apertura di un corridoio transfrontaliero per la migrazione centomila elefanti tra Botswana del nord, (Chobe NP) Namibia nord occidentale (Caprivi Strip) e Zambia meridionale (Kafue NP), all’interno dell’area protetta nota come KAZA – Kavango Zambesi. Una situazione anche paradossale, in cui un gruppo considerevole di netizen senza nessuna formazione specialistica in ecologia, biologia o conservazione dei grandi mammiferi pretendeva, con la propria donazione, di avere voce in capitolo nella gestione di una porzione di territorio sotto la sovranità di 3 nazioni africane. Il corridoio non è mai stato realizzato, ma ha mobilitato, online, i buoni sentimenti di una folla di agguerritissime persone amanti degli elefanti africani. 

Questo dimostra che, anziché stare sulle piattaforme social, chi vuole davvero fare del bene alla biodiversità dovrebbe leggere giornali seri e accreditati? “Sì, una vicenda incredibile. Ricordo il funzionario di una Ngo del Botswana che se la prese con me, come se fossi stato io a innescare un effetto domino che non aveva alcun legame con la realtà. Una storia che è uno scherzo, una gigantesca ironia, ma piuttosto che considerare il possibile ruolo di magazine o media hub dobbiamo concentrarci su come funzionano queste piattaforme. La realtà per loro è spesso del tutto irrilevante. Le piattaforme competono tra loro per ottenere l’attenzione delle persone che sono intenzionate a compiere buone azioni. Il loro proposito, dunque, è strappare e mantenere questa attenzione, tenere le persone aggrappate all’idea veicolata dalla piattaforma, non importa quanto reale o meno. E per farlo, esse si servono di effetti strutturali, cioè di un funzionamento che intrinsecamente è progettato per eccitare l’attenzione. A riprova di questo, dobbiamo ammettere che possiamo trovare anche articoli giornalistici molto, molto validi postati su Facebook. Ma la piattaforma non ha alcun interesse nella loro qualità giornalistica. E non si tratta neppure di una attività di manipolazione diretta, è qualcosa di ancora più pericoloso: è la totale indifferenza nei confronti della verità”.

Büscher, infatti, insiste sulla opportunità di sostituire al concetto di “verità” nudo e crudo, inoppugnabile, molto in voga all’interno degli stessi gruppi ambientalisti, certi di postare la verità sullo stato delle natura attraverso i “fatti” contenuti in statistiche e dati numerici, con il concetto ben più articolato di “tensions truth”. La verità è uno stato di tensione permanente tra realtà complesse, definite dal contesto storico e dalla posizione sociale (positionality) dei gruppi umani, un terreno scivoloso che richiede comprensione delle cose e non solo conoscenza dei fatti: “Dobbiamo parlare di una metafisica della verità, che io intendo come ecologia politica della verità. Hannah Arendt ha spiegato la differenza tra conoscenza e comprensione. Ciò che rende la conoscenza dei fatti comprensione dello stato delle cose è un lavoro di riconoscimento del contesto, della storia (history) e del ruolo sociale subito dalla persone (positionality). Solo così possiamo investigare come funzionano le piattaforme rispetto, invece, ad una effettiva comprensione della realtà. Per loro la conoscenza coincide con la utilità delle informazioni: ciò che tu puoi usare. Non c’entra con la comprensione nel senso della Arendt.

Nel libro lancio un appello in nome della verità: la verità sulla natura è interamente legata alla comprensione e la comprensione significa che, quando parliamo di questioni ecologiche e di conservazione, ci muoviamo continuamente nello spazio tra la roccia solida e la sabbia scivolosa. La verità è qualcosa di solido e di incerto allo stesso tempo. Dobbiamo sempre essere critici, come dico nel libro, di fronte a qualsiasi pretesa di verità assoluta e del potere che ci sta dietro e non smettere mai di cercare la verità. Qui sta il legame tra ecologia e politica dal mio punto di vista: le cose non sono granitiche. C’è invece bisogno di instaurare un equilibrio tra la posizione sociale dei gruppi umani, il contesto e la storia. Bisogna capire la incessante tensione tra la conoscenza semplice e definita, i fatti, e, invece, la vita di tutti i giorni. D’altronde, va detto che la verità conta. Se niente fosse vero, non sarebbe possibile nessuna politica e nessun discorso al potere, perché l’intero discorso sociale si risolverebbe in uno sfogo di rabbia e indignazione, che è poi quello che vediamo al esempio su Twitter. Ma le piattaforme su cui postiamo questa rabbia sono indifferenti al messaggio: è per questo che usandole non otteniamo nulla contro il capitalismo, che loro stesse rappresentano e incarnano. La politica ecologica questo lo deve dire forte e chiaro, e deve anche trasformare questa consapevolezza in una opportunità”. 

Tra le tecniche utilizzate dalle piattaforme per innescare l’attenzione e avviare negli utenti una risposta istintiva sempre più avida di “verità” mirabolanti c’è il ricorso alla spettacolarizzazione della natura. A partire dagli anni ’50 i media hanno imparato ad assimilare sempre di più il documentario naturalistico alle sceneggiature del cinema drammatico, valorizzando narrazioni sentimentali che puntassero a mostrare scene epiche di sopravvivenza o violenza, caos o resistenza. I social media hanno portato questo bisogno di intrattenimento spettacolare all’estremo. Ma non solo perché un leone che abbatte la preda ottiene più click di un leone che dorme; la ricerca di contenuti naturalistici viene personalizzata (customize), limata dagli algoritmi. Alla fine, ciò che ognuno di noi “vede” della natura selvaggia non è la natura, ma un copione generato dagli algoritmi. Composto da capitoli selezionati apposta per gratificare i nostri gusti. 

“Per le piattaforme, la ricerca dello spettacolare è una forma di accumulazione di capitale”, commenta Büscher. L’esempio della App LATEST SIGHTINGS, che ha raggiunto un milione di followers su Facebook, lo dimostra nel modo più brutale: un gigantesco business nato su Youtube e fondato da un adolescente, Nadav Ossendryver, che aveva notato quanto “annoiati” fossero i turisti che uscivano da un safari al Kruger senza aver visto nemmeno un leone o un leopardo. Il suo canale video, e poi la sua App, collezionano le foto più degne di nota degli animali del parco. Un fantasmagorico riduzionismo 2.0: “qui il Kruger esiste solo attraverso le foto sensazionali ad animali altrettanto maestosi avvistati e immediatamente fotografati. La realtà è molto diversa. Quando le grandi cose non sono lì fuori davanti a noi, è allora che emerge il significato. Personalmente, ad esempio, quel che mi ha colpito più di tutto il resto al Kruger è l’odore del parco. Concentrandosi sugli odori viene fuori una percezione completamente nuova. Queste piattaforme ci hanno convinti che in un posto come il Kruger vedere sia la cosa più importante.

Ma la vista è solo una delle funzioni percettive con cui gli animali selvaggi, di cui vorremmo conoscere l’ambiente, avvertono  costantemente ciò che li circonda. Pensiamo ai leoni, tutti vogliono la foto del leone, ma il leone caccia di notte, quando la sua vista non è il suo miglior strumento. Ragionare invece sull’odore cambia radicalmente la tua percezione di un posto come il Kruger e quindi della cosiddetta wilderness. E allora io dico: possiamo forse postare l’odore di un parco nazionale su Facebook? Certo che no. Dedicando del tempo all’osservazione paziente delle cose, emergono nuove cose. Ma il focus delle piattaforme è sulla cosa singola, perché è quella che genera denaro. Perciò le persone sono portate a pensare: io ho bisogno di vedere un leone. Lo spettacolo comprime e riduce la realtà, ne assottiglia e semplifica le sfumature. È la società umana ad aver creato la necessità di una natura perfetta, giusta, equa. Prima della modernizzazione la natura era piuttosto cattiva, e anche minacciosa. La spettacolarizzazione veicolata dalle piattaforme alimenta questa distorsione”. 

Dal punto di vista della conservation2.0 lo show della natura selvaggia è però anche qualcosa di più. È una pericolosa, inconscia liason con il colonialismo, e cioè con la visione della wilderness come Eden. In Sudafrica, il Paese da cui il libro deduce i suoi maggiori esempi, i bianchi hanno sviluppato il loro sentimento di apparenza alla terra grazie alla conservazione, che ha funzionato però come espropriazione dei neri in nome della protezione della natura. La volontà, dunque, di preservare ciò che di selvaggio e di animale era stato risparmiato dalla modernizzazione, dall’industrializzazione, dall’esilio dalla natura, ha le sue lontane radici nella amministrazione razzista del territorio nazionale. La “verità sulla natura” online è inquinata dal colonialismo: “riconoscere il modo in cui funzionano queste cose, le piattaforme e i discorsi che vi proliferano sopra sulla verità della natura, è esattamente ciò di cui abbiamo bisogno  per decolonizzare la conservazione.

Qui ci sono due dimensioni fondamentali. Il primo è che la conservazione comincia quando gli Africani nativi vengono trasformati in lavoratori salariati, che non possono più vivere delle terra, ma devono essere impiegati in fabbriche, industrie e attività manifatturiere. La conservazione nasce quando la terra viene svuotata dei suoi abitanti per fare spazio alle riserve. Questo è un punto assolutamente cruciale, che ho trattato anche in un mio precedente libro. Il secondo punto essenziale è, quindi, che la conservazione è stata una risposta al capitalismo e, contemporaneamente, una sua conseguenza. Sono due facce della stessa moneta”. 

Uno dei temi più caldi delle agguerrite discussioni on line sulla verità del Pianeta è la iper-demografia umana. Potrebbe essere anche questo un effetto di espansione artificiale di un problema che si presta perfettamente alle polarizzazioni tra bene e male su cui prosperano le funzioni matematiche che regolano il traffico sulle piattaforme? “La demografia umana è chiaramente un problema importante, non lo nego. Ma insistervi nasconde le vere cause delle questioni ecologiche. Troppo spesso si sentono ecologi affermare che gli Africani devono smettere di avere bambini. E sarebbe invece più corretto dire, che comincino le persone ricche nel cosiddetto primo mondo a  non avere più bambini. Trovo insomma terrificante e orribile che si dica in modo esclusivo alle persone nere e asiatiche (black & brown) di non fare più figli. Una simile impostazione non ha nulla a che vedere con l’ecologia.

Siamo cresciuti in modo esponenziale in tutto, pensiamo alle infrastrutture, alle strade, alle ferrovie. Ammettiamo invece che, su ogni fronte, noi dobbiamo de-crescere. Il senso di urgenza è comprensibile, anche quando si parla di annichilamento della natura. Ma non è corretto pensare agli esseri umani solo secondo il paradigma della sovrappopolazione elaborato dagli ecologi. Il nostro obiettivo, all’opposto, deve essere come raggiungere il potere con un messaggio ecologico. Non serve a nulla insistere sulla crescita della popolazione umana: le parole roboanti non ci forniscono soluzioni. Il nostro obiettivo, invece, deve essere come raggiungere il potere con un messaggio ecologista, come sfidare le regole e le regolamentazioni. In sintesi, come creare una sorta di piattaforma realmente politica in cui dare spazio alla politica ecologica”. 

Il libro di Büscher dimostra, in definitiva, che la più semplice verità sulla natura è che non ci può essere una realtà della natura senza esperienza diretta. Ma questa esperienza non è né un safari di lusso da cinquemila euro, né un viaggio in solitaria in luoghi remoti e intatti: è una profonda immersione nella complessità ecologica della storia umana, che ha trasformato la natura stessa in un discorso sociale, da sempre. Se da un lato stare nella natura è un esame di realtà indispensabile e a volte scioccante (Büscher racconta del sentimento di orripilante paura dei suoi studenti aggrediti dagli insetti nelle foreste tropicali del Sud America, bagnati fradici dopo una pioggia torrenziale e costretti a bivaccare mezzo congelati dal freddo), dall’altro è la comprensione del contesto storico e umano in cui questa stessa natura esiste accanto a noi il modo migliore per mettere a fuoco, un po’ meglio, il caos di dilemmi morali della nostra epoca. 

Büscher B., The Truth about Nature, UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS.

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Se sei arrivato fin qui, di sicuro pensi che sia importante capire come funziona l’ambientalismo, se la sua capacità di suscitare consenso e fare politica è realmente efficace e se lo stato delle cose (il cambiamento climatico, l’estinzione delle biodiversità, l’erosione delle risorse naturali del Pianeta) sarà finalmente inserito nelle scelte politiche europee dei prossimi anni. Questo articolo è costato 40 ore e mezzo di lavoro. Considera di fare oggi una donazione: il giornalismo di qualità significa tempo per leggere documentazione scientifica e libri, per raccogliere informazioni e pareri, anche contrastanti, e per condurre interviste con esperti e ricercatori. Quello che vedi in pagina, e che ti induce a riflettere, è solo la punta di un iceberg. Grazie !

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L’analogia tra specie invasive e immigrati

Sonia Shah The Next Big Migration: l'autrice istituisce una analogia storica tra l'atteggiamento di ripulsa nei confronti degli immigrati, e il conseguente proliferare di legislazioni xenofobe, e la propensione scientifica a considerare le specie invasive una minaccia per gli ecosistemi ancora intatti.
Puoi ascoltare questo articolo cliccando qui

Le specie invasive non sono dei pericolosi intrusi. Esattamente come i migranti stranieri che tentano di valicare i confini di Paesi ostili, non fanno che rispondere al più ancestrale degli istinti inscritto nel loro codice genetico: muoversi, e in fretta, se le condizioni ambientali si deteriorano, come, ad esempio, quando incombono siccità, desertificazione e alterazione dei pattern climatici.

Eppure, entrambi, animali selvatici e immigrati, sono ricacciati indietro, o anche peggio, da leggi ostili. Innaturali. Il motivo di questo rifiuto degli “invasori” poggia su un sostrato di idee razziste vecchie di secoli, che hanno fertilizzato tanto la moderna ecologia quanto le destre xenofobe di Trump, Salvini e Le Pen.

Questo il succo del saggio The Next Great Migration (edizioni Bloomsbury) di Sonia Shah, affermata giornalista ambientale americana che scrive anche per THE ATLANTIC (magazine liberal) e ha pubblicato lavori convincenti sul rischio globale delle zoonosi (Pandemic: Tracking Contagions, from Cholera to Ebola and Beyond).

Stavolta, però, il libro, presentato come una brillante dissertazione sulle migrazioni (“migration is not the crisis, is the solution”), è una pericolante architettura, molto ben documentata, di teorie quanto meno provocatorie e di azzardi ideologici spericolati.

Le specie invasive non sono invasive, la demografia umana non è una questione ecologica scottante (e chi lo sostiene è un razzista devoto alla causa eugenetica), per risolvere l’opposizione politica alle ondate migratorie basterebbe ricordare all’opinione pubblica che i Sapiens sono una specie migratoria e che il mix di talenti e diversità genetica è la migliore ricchezza a disposizione della mega-civiltà globale del XXI secolo. 

Man mano che ci si addentra nel libro della Shah cresce la perplessità sulle intenzioni reali dell’autrice, che non è chiaro se rispondano ad una crassa ingenuità o ad una sconcertante attività di semplificazione, a fini politici, di questioni ecologiche (il biome shift, il mantenimento del potenziale evolutivo, i processi di estinzione, tutti letti nell’ottica analitica dei cambiamenti climatici) su cui, è doveroso dirlo, non abbiamo risposte univoche e certe.

Per il semplice motivo che stiamo vivendo ora, adesso, una condizione ecologica che non ha precedenti né storici né geologici. Shah dimostra anche di non maneggiare con sufficiente competenza e acume la storia delle idee, che, pur essendo costellata di eventi incendiari ed epocali, che appaiono come “monografie della cultura” (la Riforma protestante, l’Illuminismo, il metodo sperimentale di Galileo), funziona più attraverso dei processi non lineari che seguendo il ritmo ben definito di consequenziali passaggi causa-effetto. 

Se è lecito denunciare e smascherare, come fa Sonia Shah nella prima parte del libro, il razzismo mostruoso intrinseco alla fase embrionale dell’elaborazione delle scienze naturali moderne (tra Settecento e Ottocento), è sicuramente riduttivo ricondurre ogni madornale errore di interpretazione dell’ecologia come la longa manus dell’ideologia razziale.

La scienza procede per ipotesi e per errori e non dovremmo meravigliarci troppo se gli uomini del primo Novecento non avevano ancora introiettato correttamente la teoria dell’evoluzione di Charles Darwin. E questo perché l’assorbimento di una idea rivoluzionaria, o di un paradigma culturale dirompente, non avviene in modo positivista nelle società complesse, ma segue canali sotterranei, immaginari irrazionali e codici psichici ereditati insieme alle figure del pensiero razionale e critico.

Tutto il pensiero storicista e filosofico europeo, a cavallo tra Ottocento e Novecento, rimarca la rilevanza del fenomeno storico come processo prismatico pulsante di contraddizioni, come già aveva intuito Nietzsche. Purtroppo, Shah dimostra di ignorare la decisiva tradizione filosofica europea, che, proprio in questa epoca di transizione, confusione e distruzione, fornisce invece una indispensabile prospettiva storico-analitica sugli ultimi tre secoli di vicende umane. Nel bene e soprattutto nel male. 

La tesi della Shah è questa: “Entro il 2045 l’espansione dei deserti in Africa sub-sahariana ci si aspetta spinga a fare fagotto e andarsene 60 milioni di abitanti. Entro il 2100 la crescita del livello dei mari potrebbe aggiungere alle loro fila altri 180 milioni di persone (…) Il fatto saliente è chiaro: come i nostri cugini selvaggi, anche le persone sono in movimento”.

“Negli ultimi anni, mentre è diventato più evidente il peso del cambiamento climatico sul modo in cui ci muoviamo, sono emerse nuove prove della centralità della migrazione nella nostra biologia e nella nostra storia. Nuove tecniche genetiche hanno rivelato quanto profondamente le migrazioni affondino nel passato della nostra storia”.

“Nuove tecnologie di navigazione hanno svelato la scala e la complessità dei movimenti umani, e di quelli degli animali selvaggi, attorno al Pianeta. Mentre le nostre future migrazioni possono non procedere abbastanza rapidamente per tenere il passo con la trasformazione del clima, un crescente volume di evidenze suggerisce che le migrazioni possano essere la migliore cartuccia a nostra disposizione per preservare la biodiversità e la resilienza delle società umane”. 

Contro questa ottimistica possibilità lavorano però, secondo Sonia Shah, tre fattori. Il primo: “Sin dalla più tenera età ci è stato insegnato che le piante, gli animali e le persone appartengono a certi luoghi”. Il secondo: “Descrivendo le persone e le specie come originarie di certi luoghi, noi invochiamo una idea specifica sul passato. Essa risale al diciottesimo secolo, quando i naturalisti europei cominciarono per la prima volta a catalogare il mondo naturale”.

“Assumendo come ipotesi che le persone e le creature selvatiche erano state per lo più fisse e ferme nel corso della storia, questi naturalisti diedero un nome alle forme viventi e ai popoli basandosi su quei luoghi, facendo convergere l’uno sull’altro come se fossero stati insieme da tempi immemorabili”. 

Il terzo: “Queste tassonomie ormai vecchie di secoli formarono le fondamenta delle idee moderne sulla nostra storia biologica. Oggi, un gruppo di campi di studio, dall’ecologia alla genetica e alla biogeografia, sottolinea i lunghi periodi di isolamento occorsi nel nostro passato ormai molto distante, quando le specie e i popoli rimanevano ben sistemati nei loro habitat, ognuno evolvendosi separatamente nel suo contesto locale”.

Il quarto fattore è la conseguenza fatale dei primi tre: “L’immobilismo al centro delle nostre idee sul passato finisce con l’etichettare di necessità i migranti e le migrazioni come anomale e distruttive. Ancora all’inizio del ventesimo secolo i naturalisti liquidavano la migrazione come un comportamento ecologicamente inutile e anche pericoloso, avvertendo dei pericolosi risultati del lasciar muovere liberamente gli animali in migrazione. I conservazionisti e altri scienziati lanciavano l’allarme: anche le migrazioni umane avrebbero fatto erompere la calamità biologica”. 

Ecco allora che, per capire le migrazioni, bisogna addentrarsi nella storia del pregiudizio razziale nei confronti dei neri di origine africana. Questa è sicuramente la parte meglio argomentata e più equilibrata del libro.

Il ribrezzo verso gli Africani ne viene fuori come una sorta di ereditarietà culturale, che per tre secoli e fino ai giorni nostri, considerati i fatti di Capitol Hill dello scorso 6 gennaio, ha intossicato in egual modo scienze e politica. Come ha titolato in prima pagina VOX qualche giorno fa sui datti di Washington, “whitness is at the core of the insurrection”. 

Il primo a salire sul banco degli imputati è Linneo, il padre della tassonomia moderna, che Sonia Shah dipinge come un moralista ossessionato dal sesso. Linneo “era affascinato dall’ordine, ma come storico della natura era chiamato a descrivere la biodiversità del mondo in tutto il suo selvaggio e dinamico caos”.

La domanda a cui il giovane snob svedese doveva rispondere, da dove vengono le specie animali e vegetali, cadeva fatalmente in una epoca in cui i viaggi atlantici e il colonialismo in nuovi continenti spingeva avidità, entusiasmo e curiosità oltre i limiti del pensabile: “compagnie come la Dutch East India Company mandavano battaglioni di esploratori e coloni nelle contrade più remote del mondo per saccheggiarne le risorse”.

Chi tornava da queste spedizioni spesso esagerava, inventava e fantasticava rammentando la stupefacente varietà di animali, piante e popoli incontrati.  Voltaire stesso si inventò un popolo delle foreste del Congo Basin, con gli occhi rossi e una aspettativa di vita di 25 anni.

Fino alle soglie del Settecento, spiega Sonia Shah, artisti e geografi tendevano a rappresentare gli altri popoli come tutto sommato simili agli Europei: “un dipinto del 1595 che ritraeva i cosiddetti Ottentotti, un gruppo di Africani non meglio identificati, li dipingeva come ‘uomini dal classico aspetto greco’, come ha sottolineato la storica e biologa Anne Fausto-Sterling.

Allora, il colore della pelle valeva più o meno come il colore dei capelli ai giorni nostri , qualcosa che noti ma che è un dettaglio sociale insignificante”. 

All’inizio del ‘700, però, cambia il copione. La diversità etnica e culturale non è più una nota a piè di pagina, ma un vero e proprio shock collettivo nel cuore delle società europee, i cui esploratori e commercianti viaggiano a migliaia di chilometri dalle confortanti certezze del Vecchio Mondo.

L’Africano viene messo in mostra nelle esibizioni itineranti, è un oggetto di stupore e di orrore, tanto quanto i fossili o le stranezze biologiche delle Wunderkammer o degli animali esotici chiusi nelle menagerie. Il punto, adesso, non è solo collocare i non Europei nel loro giusto posto all’interno dello schema generale della vita, ma anche darsi una spiegazione convincente del perché gli Africani hanno la pelle scura.

Nel 1702 il francese Alexis Littré conduceva ricerche anatomiche sugli organi sessuali dei neri maschi per trovare “l’origine della negritudine”; e, a fine secolo, George Cuvier, lo stesso naturalista che di fatto scoprì l’estinzione come fenomeno ricorrente nel regno animale, affermò che “i genitali degli Ottentotti sono simili a quelli delle femmine di mandrillo e dei babbuini”. 

È questo il contesto culturale in cui Linneo dà alle stampe il suo Sistema Naturae (1735): “la tassonomia di Linneo era una ‘forma di colonizzazione mentale e un modo per costruire un impero (form of mental colonising and empire-building), uno strumento potente nelle campagne di conquista dell’Europa, scrive lo storico Richard Holmes. Ogni creatura vivente, ovunque, avrebbe dovuto trovare il suo posto entro questo ordine”.

Per Linneo, il fatto che le specie migrassero o addirittura che si estinguessero era inconcepibile: ciò che lui e i suoi contemporanei vedevano in natura era stabile in quanto deciso da Dio: “è impossibile che alcunché di concepito in essere dal Creatore onnipotente possa mai scomparire”.

Da qui ebbe origine la teorizzazione scientifica della separazione tra le razze umane e della inferiorità del nero africano. Ogni specie, essere umano compreso, occupa una nicchia precisa e immutabile all’interno di una categoria biologica distinta “ognuna omogenea e specifica”.

Per questo Linneo classificò Homo sapiens in 4 specie distinte: Europeo, Americano, Asiatico e Africano. Linneo ipotizzata, in conversazioni informali, che in realtà “Homo sapiens afer fosse una sottospecie non del tutto umana, anzi discendente di un incrocio tra un essere umano e una scimmia troglodita”.

Ma non facciamoci illusioni sulla cattiva fede di un singolo uomo: il sistema di Linneo fu presto celebrato come una altra, strabiliante conquista del genio umano. Nel 1774 Luigi XV ordinò venisse  introdotto ufficialmente in tutta la Francia. Rousseau e persino Goethe spesero parole di apprezzamento per il catalogo della vita firmato Linneo. 

A questo punto sono ormai poste le solide fondamenta su cui erigere l’impianto, allora nelle sue fasi iniziali, dell’economia schivabile e coloniale, che, racconta la Shah, non finisce certo con la Guerra Civile Americana.

Le convinzioni razziali di matrice europea percolano nella politica americana all’inizio del Novecento, quando arrivano negli Stati del Nord del Paese non solo immigrati stranieri (27 milioni tra il 1880 e il 1930), ma anche, tra gli anni Venti e Trenta, 6 milioni di cittadini americani neri del Sud.

È questa gente che continua ad essere guardata non solo con sospetto, ma soprattutto con disgusto, come un corpo estraneo nel seno dell’America bianca di origine, appunto, europea.

La stagione è propizia perché le scienze naturali, ormai inquinate dall’ideologia razziale, stringano un patto di alleanza con la sensibilità proto-ecologista, e cioè con la preoccupazione per il destino dei grandi spazi selvaggi americani e di animali come lupi, orsi, linci, puma, bobcat, bisonti.

Da qui in avanti secondo l’autrice diventa molto difficile districare dove finisce la politica e dove comincia la scienza in un nuovo amalgama di idee conservatrici sulla protezione della wildlife, l’esigenza di tenere l’America il più impermeabile possibile agli stranieri e la salvaguardia genetica dei bianchi contro l’ibridismo con i neri.

Come a dire che se ami la natura sconfinata non puoi tollerare che l’America sia invasa da orde di individui geneticamente inferiori o minorati. La New York di questi anni, per intenderci, i è quella ritratta da L’Alienista, l’acclamata serie Netflix. 

Due figure spiccano in questo rigurgito di pruderie, puritanesimo e fascismo: Madison Grant, fondatore del Bronx Zoo, e Henry Osborn, un noto paleontologo, che contribuì alla nascita del Natural History Museum di New York.

Entrambe queste istituzioni sono tutt’oggi punti di riferimento indiscussi della ricerca scientifica, dell’ecologia e, per quanto riguarda il Museo, degli studi sulla biologia evolutiva. Al Natural History lavorava negli anni ’80 Stephen Jay Gould.

Grant si spese perché il suo Zoo esponesse, nella gabbia delle scimmie, Ota Benga, un uomo originario del Congo. E insieme al suo amico e sodale Osborn divenne il principale promotore della “scienza della razza” e della moderna eugenetica.

I tratti somatici e le doti cognitive “sono tratti ereditati che passano attraverso le generazioni come pietre lungo una gola di montagna, insensibili a condizioni esterne o all’influenza di altri tratti”. Una alimentazione adeguata, scuole pubbliche, musei e migliori condizioni abitative non possono nulla contro la condanna genetica di coloro che appartengono a tipi inferiori e sottosviluppati.

Ma se il plasma generativo (germplasm) dei neri entra nell’organismo dei bianchi lo può corrompere con effetti razziali devastanti. Il MIT di Boston e l’Università di Harvard ospitano conferenze in cui brillanti ricercatori a contratto nelle scienze sociali e naturali parlano su questi toni.

L’America si appresta a diventare una fortezza razziale. Charles Davenport, zoologo di Harvard, si schiera contro l’immigrazione e i legami misti con queste motivazioni: “gli Americani diventerebbero presto più scuri nella pigmentazione, più bassi di statura, più instabili, più predisposti alla musica e all’arte, più propensi al furto, al rapimento, all’aggressione, all’omicidio, allo stupro e alla immoralità sessuale”.

Grant, del resto, era ancora più chiaro: “il miscuglio di generi genetici (miscegenation) è il primo passo verso l’estinzione”. Lungi dall’essere l’infame privilegio della sola legislazione nazista, i provvedimenti giuridici a sfondo razziale sono state una componente strutturale della politica americana tra la Prima e la Seconda Guerra Mondiale.

Nel 1916 Grant diede alle stampe il suo libro “The passing of the great race”, “in cui esplicitò le sue idee sulle origini profonde, biologiche e storiche della gerarchia razziale, nonché il pericolo insito nel metterla a soqquadro con le migrazioni”.

Non solo il libro divenne un best seller, ma la eugenetica si impose nelle migliori università del Paese. Tra il 1914 e il 1918, ricostruisce Shah, le cattedre di eugenetica passarono da 44 a 376. Su queste fondamenta venne scritto l’Immigration Bill del 1923, che stabilì che l’80% degli immigrati ammessi per quota annuale negli Stati Uniti dovevano essere di origine caucasica.

Fu per questo motivo che migliaia di ebrei in fuga dalla Germania prima del 1939 non riuscirono ad ottenere il visto di ingresso negli USA. Tutti, qualunque fosse la loro origine, furono descritti durante il dibattito al Congresso per l’approvazione della legge, “foreign biomatter”, materiale biologico estraneo. La razza venne espunta dai criteri con cui un immigrato veniva ammesso in America soltanto nel 1965. 

Da qui in avanti il libro, però, si arena, e implode sulla sua stessa tesi iniziale. Nello sforzo titanico di difendere il paradigma migratorio, come se bastasse riconoscerne l’indubitabile appartenenza al novero dei meccanismi biologici ed ecologici fondamentali di migliaia di specie, Homo sapiens compreso, per renderle più digeribili all’opinione pubblica in un mondo sovraffollato e in perenne overshooting di risorse, Sonia Shah tenta, senza successo, di negare altrettanti fatti incontestabili delle scienze naturali.

Shah segue ad esempio con compiaciuto  compatimento la vicenda quasi surreale di Charles Sutherland Elton, un timido zoologo di Oxford che, per puro caso, nel 1924, in una sperduta libreria di Tromso, in Norvegia, si imbattè in un libro che raccontava la storia dei lemming, i piccoli mammiferi che parevano suicidarsi in massa gettandosi dalle scogliere norvegesi.

A quell’epoca non solo non era ancora chiaro che cosa regolasse i cicli di popolazione delle singole specie; soprattutto, si sapeva ancora troppo poco degli animali all’interno dei loro habitat per accordare i dati raccolti sul campo con le scoperte di Darwin.

Gli esploratori alla NATIONAL GEOGRAPHIC sono una versione davvero molto recente dell’ecologia con gli stivali sporchi del fango delle foreste tropicali o degli appostamenti nelle savane africane per osservare i grandi predatori a caccia. Elton si convinse che il comportamento dei lemming era dovuto alla sovrappopolazione, ci scrisse un paper e divenne una autorità in materia.

La distorsione che Sonia Shah riesce ad elaborare su questa pagina della storia della scienza è fenomenale. Appigliandosi in modo pretestuoso ad un errore madornale (le specie non scelgono il suicidio per ridurre il proprio peso sul proprio habitat) l’autrice isola infatti il concetto su cui costruire la sua lettura ideologica delle migrazioni attuali: la sovrappopolazione.

Per dimostrare che chiunque osi oggi discutere della iper-demografia di Homo sapiens è un razzista, e che per questo motivo c’è opposizione ai movimenti migratori indotti dal cambiamento climatico, Shah amplifica i bias e le lacune sperimentali di ricercatori che tentarono, influenzati dal background culturale del loro tempo, di capire come le specie si adattano, prosperano e stanno dentro il proprio habitat.

Non c’è da stupirsi che il nemico giurato della Shah sia dunque, nel più incredibile capitolo di questo libro, Paul Ehrlich, ecologo emerito della Stanford, che non è solo, ormai superati gli ottanta anni, tra i più rinomati ecologi del mondo, ma è anche, forse soprattutto, uno scienziato con la schiena dritta.

Ehrlich non ha mai rinunciato al suo punto di vista sulla iper-demografia umana, nonostante le infami accuse politiche mosse contro di lui da lobbies di presunti ambientalisti, che, ben protetti dal loro status sociale di ricchi benestanti, non hanno la più pallida impressione diretta di cosa significhi vivere in una baraccopoli senza nessuna prospettiva di miglioramento delle proprie condizioni umane ed esistenziali.

Per la Shah, Ehrlich sarebbe un “neo-malthusian ecologist”, del pari di un altro luminare emerito, e cioè il professor E.O.Wilson, che ha commesso l’errore di parlare sinceramente sul diritto delle specie animali di avere per sé il 50% del Pianeta.

Citando fuori contesto una nota di Ehrlich sulle città indiane nel 1966 (“the streets seemed alive with people”) Sonia Shah insinua che Ehrlich e la moglie nutrano una certa ripugnanza per le genti asiatiche e che su questo senso di assedio abbiano costruito le loro osservazioni e valutazioni sul pericolo di una espansione illimitata della popolazione umana.

Quel che è francamente indecente è che Shah, pur essendo di origine indiana, non citi nessun autore o scrittore indiano che presenti una lettura delle vicende antropologiche recenti del subcontinente in sintonia con Ehrlich e con tutti coloro che, oggi, pubblicando in peer review, mettono la sovrappopolazione in cima alla lista dei nostri problemi ecologici.

Amitav Gosh, ad esempio, ha spiegato in modo estremamente equilibrato come India e Cina siano state travolte dal modello economico capitalista dopo la Seconda Guerra Mondiale, nonostante molti pensatori di punta avessero messo in guardia quelle società dalla pericolosità della dimensione mentale della crescita infinita. 

Gosh cita un pensiero di Ghandi del 1928: “Dio non voglia che l’India debba mai abbracciare l’industrializzazione alla maniera dell’Occidente. Se una intera nazione di trecento milioni di persone dovesse intraprendere un simile sfruttamento delle risorse, il mondo ne resterebbe spogliato, come da una invasione di cavallette”.

Anche in Cina, continua Gosh, “l’industrializzazione e il consumismo incontrarono forti resistenze all’interno delle tradizioni taoista, cionfuciana e buddhista”.

E soprattutto, Gosh è di una lucidità sorprendente sulla questione demografica, proprio mentre discute degli effetti dei cambiamenti climatici sul nostro imminente futuro, e sul loro peso morale: “In Cina, la consapevolezza dell’importanza dei numeri ha portato all’adozione della politica del figlio unico, recentemente abbandonata, una misura che, pur provocando terribile sofferenza, è riuscita a contenere la popolazione del Paese a un livello molto inferiore a quello che avrebbe potuto altrimenti raggiungere”.

“Indubbiamente repressiva e draconiana, questa politica, dalla prospettiva rovesciata dell’epoca del surriscaldamento globale potrebbe un giorno essere considerata una misura prudenziale di grande portata. Perché, se è vero che l’avvento della crisi climatica è stato accelerato dall’industrializzazione dell’Asia continentale, possiamo essere certi che, aggiungendo all’equazione diverse centinaia di milioni di consumatori in più, la cruciale soglia delle 350 parti per milione di anidride carbonica nell’atmosfera sarebbe stata superata molto prima”. 

Le attuali simpatie anti-immigratorie che circolano negli Stati Uniti non sarebbero dunque solo una responsabilità della mancata elaborazione del passato coloniale e schiavile, marcato a fuoco da una economia che prospera su rampanti apartheid di diseguaglianze su base etnica, ma anche dalla complicità implicita dei maggiori colossi dell’ambientalismo americano: la McArthur Foundation (che si occupa di upcycling e plastica), il Sierra Club, la Nature Conservancy, la Audoubon Society, la stessa Università di Stanford.

Sino ad arrivare a questa affermazione: “i paladini anti-immigrati alla Bannon hanno immaginato una versione del passato che i biologi hanno difeso per secoli”. Ecco perché, a parere di Sonia Shah, le teorie di Elton, condensate nel libro del 1958 The Ecology of Invasion by Animals and Plants, divennero delle linee-guida per la gestione dei parchi nazionali un po’ ovunque, formando la base di quella che Shah definisce con biasimo la “invasion biology” e cioè la biologia che studia l’impatto delle specie invasive.

Secondo Elton, infatti, “col tempo, gli invasori avrebbero preso il sopravvento, espulso gli abitanti originari e lasciato impoverito l’intero ecosistema. Gli invasori selvatici, questo il suo avvertimento, avrebbero alla fine ‘ridotto le ricche faune continentali a un solo gruppo di faune su tutto il mondo, le più resistenti’. Essi avrebbero cioè innescato una ‘catastrofe ecologica’”.

I biogeografi ammettevano che il tipo di dispersioni sulle lunghe distanze ipotizzate da Darwin potessero occasionalmente essersi verificate, ma d’altronde continuavano a spiegare le migrazioni come avvenimenti coerenti con il luogo di appartenenza delle specie: erano il modo in cui gli animali erano arrivati là dove dovevano essere e rimanere. Il biogeografo Gary Nelson chiamò la teoria delle dispersioni sulle lunghe distanze di Darwin ‘scienza dell’improbabile, del raro, del misterioso e del miracoloso’. Il concetto stesso era ‘negativo, sterile e superficiale’, aggiunse lo zoologo Lars Brundin. ‘Offende una mente capace di critica’.

Perché questo è un libro che mistifica la realtà? Perché la semplifica. 

Innanzitutto, il fatto che ecologia e biologia abbiano scoperto e studiato le migrazioni soltanto nella seconda metà del Novecento non ha nulla a che vedere con il problema demografico attuale. Sono due ordini di realtà e di storia della scienza distinti.

Anche la storia della cultura, proprio come il dipanarsi delle scoperte scientifiche basate su metodo sperimentale, non segue percorsi simili ad autostrade predefinite. Invece, sia la nostra iper-demografia che i cambiamenti climatici, entrambi fattori migratori, sono il prodotto, complesso e secolare, del peculiare carattere ecologico dei Sapiens.

In altre parole, la nostra abilità di costruzione di nicchia (trasformare l’intero Pianeta nel nostro personalissimo esperimento di uso delle risorse biologiche) ci pone in una posizione assolutamente unica. Verso i nostri simili, e verso le altre specie. Ridurre il concetto di migrazione e soprattutto l’opposizione politica ad accettare i migranti, dirompente e feroce, che cova sotto il perbenismo delle società occidentali più ricche, ad un unico fattore causale – il razzismo di matrice settecentesca – è una banalizzazione estremista.

La progressiva scoperta dei fenomeni ecologici, e del modo in cui, quindi, i meccanismi di funzionamento biologico del Pianeta vivente si sommano, si sovrappongono ed entrano ormai in conflitto con la cultura dei Sapiens segue un andamento dialettico, non monocausale.

Come ha detto saggiamente il grande storico George Mosse: “occorre portare sulla scena gli individui, con i loro desideri e i loro miti, che non sempre sono direttamente determinati da quel che si dice la loro oggettiva collocazione di classe. A questo riguardo, è più facile trovare una falsa coscienza anziché una coscienza vera. E poiché la storia è ancora fatta dagli uomini e poggia sugli uomini, sono convinto che tutto ciò rientri a buon diritto nella dialettica storica (…) dobbiamo abbandonare un tipo di analisi positivista, non mediata, a favore di un approccio fondato sulla mediazione dialettica”. 

Gli invasion biologists che predissero una Armageddon ecologica indotta dalle specie in movimento avevano sottostimato la scala e la velocità dei movimenti selvatici, la maggior parte dei quali non era stata distruttiva. Una analisi ha mostrato che soltanto il 10% di tutte le specie introdotte ex novo si è infine stabilita nella sua nuova casa, e che soltanto il 10% di queste ha poi prosperato in modi che possono minacciare le specie già residenti. Condannare tutti i newcomer come inevitabilmente dannosi li biasima per trasgressioni commesse dall’1% dei membri del loro gruppo.

Questo tipo di rigidità monocausale forza Shah a costruire l’iperbole concettuale che campeggia al centro di questo libro: lo sdoganamento delle specie invasive non come, appunto, specie aliene, bensì come newcomers dallo straordinario potenziale biologico.

Va ricordato innanzitutto che le specie invasive sono considerate una minaccia ecologica dalla comunità scientifica internazionale e che per questo motivo figurano nella lista degli Obiettivi di Aichi, nell’Obiettivo numero 9 (Global Biodiversity Outlook 5): “Entro il 2020, le specie invasive aliene e i loro percorsi sono stati identificati e inseriti tra le priorità, le specie prioritarie sono state poste sotto controllo o eradicate e sono state tradotte in essere misure per gestirne i percorsi, prevenendone così l’introduzione e il radicamento”.

La lotta alle invasive (800 specie di mammiferi invasivi eradicati a partire dal 2010 worldwide) è considerata una “lotta contro le estinzioni globali”. Sempre secondo il Global Biodiversity Outlook: “Lo IUCN Global Register of Introduced and Invasive Species mostra che il numero cumulativo di specie invasive aliene è aumentato dell’ordine di 10 dal 2000 al 2010, aggiungendo altre 30 specie”.

E il motivo è che “gli sforzi per combattere l’invasione di specie straniere non sono riusciti a tenere il passo con l’intensificarsi della globalizzazione e in particolare con l’espansione massiccia dei commerci”. Il ritmo di importazioni ed esportazioni è triplicato dal 2000.

Mentre dunque le specie in movimento a causa di trasformazioni ecologiche del proprio habitat – il cosiddetto biome shift – si spostano cercando condizioni climatiche e ambientali simili a quelle originarie, le specie invasive non avevano, per così dire, nessuna intenzione di arrivare dove sono arrivate, magari dall’altra parte dell’oceano Atlantico o Indiano.

In entrambi questi casi lo scenario innescato non è rose e fiori: è piuttosto una scommessa, un rischio per alcuni mortale, e una partita apertissima per i newcomers che dovranno adattarsi a un habitat sconosciuto, attraverso risposte adattative che richiedono tempo. Le specie in fuga da un habitat a clima alterato incontreranno sulla loro strada, al contrario di quanto sembra credere Shah, non geografie sconfinate e wild, ma una selva di autostrade, insediamenti umani e industrie.

E da questo fattore al suolo – noi uomini siamo ovunque – dipende il rischio di estinzione per specie che potrebbero non riuscire ad insediarsi in nuovi spazi adatti a loro. A queste incertezze si somma la imprevedibilità dei tipping point e dei turning point innescati dal riscaldamento del Pianeta negli ecosistemi di ogni continente.

I tipping point sono i punti di non ritorno, oltre i quali il passaggio ad un regime climatico e quindi ecologico diverso è irreversibile. I grandi incendi del 2020 in California e nell’Ovest americano hanno invece posto all’attenzione generale un altro tipo di soglia-limite, e cioè il turning point.

Un turning point segna il momento in cui, per opera di ripetuti eventi climatici severi come ad esempio, appunto, un mega-incendio o una mega-siccità, è compromessa la capacità di una foresta o di una prateria di rigenerarsi dopo il picco di stress ecologico.

Tutti questi fattori entrano in sinergia coinvolgendo le specie che abitano un certo habitat. Di conseguenza, il livello di interazioni ecologiche che deciderà (tempo rigorosamente al futuro) se una specie invasiva avrà successo è dei più complessi. Ma lo stesso si può dire sulla potenzialità di risposta delle specie endemiche. 

L’insuccesso nell’eradicare una specie invasiva può significare una impotenza complessiva di fronte all’enormità dei cambiamenti ecologici in corso sul nostro Pianeta. Ma ciò non indica, in automatico, che lasciar decadere e disintegrare gli equilibri ecologici di un habitat sia, tout-court, una opzione altamente preferibile.

La verità è più sfumata e comprende purtroppo, non di rado, una umana incertezza su cosa sia meglio fare. L’obiettivo, ideale e pragmatico, è, non va mai scordato, contenere l’ondata di estinzioni che affligge la nostra epoca e che rappresenta un indubitabile impoverimento biologico dal rischio immane. Questi sono dilemmi scientifici e politici di cui Sonia Shah sembra non voler sapere nulla. 

Mentre condanna come discipline partigiane e razziste gli ambiti di ricerca ecologica avviati negli anni ’80: “la conservation biology, la restoration biology e la invasion biology – tutte finalizzate a seguire e rintracciare i danni provocati dagli animali selvatici in movimento, che attraversano i confini”. 

Un esempio fresco di cronaca dimostra la superficialità di questa impostazione.

Entro gennaio, lo U.S. Department of Agriculture (USDA) annuncerà formalmente “la sconfitta lungo il fronte di lotta” contro un devastante insetto invasivo, e cioè un tipo di coleottero, il minatore smeraldino (Agrilus planipennis), originario dell’Asia che ha devastato le foreste di frassini del Nord America orientale e centrale, e del Canada meridionale, a partire dal 2002.

Il Governo ha deciso di interrompere le procedure di quarantena per il legno che viene dalle aree infette e di usare, invece, per controllare la proliferazione dei coleotteri, una seconda specie non autoctona, e cioè un tipo di vespa anch’essa asiatica che parassitizza il minatore smeraldino deponendovi le sue uova. 

SCIENCEMAG: “La proposta dello USDA ha ricevuto 150 commenti. Alcuni scienziati e gruppi sostengono la decisone, in parte per scarsità di risorse economiche. Ma altri ritengono che il ritiro dello USDA potrebbe impedire gli sforzi per prevenire la diffusione del coleottero negli Stati occidentali non ancora infestati e anche in Messico, che oggi possiede le uniche e numerose popolazioni finora conosciute di specie di frassino.

Le autorità dell’Oregon, ad esempio, temono di perdere il frassino dell’Oregon, un importante albero che cresce lungo i fiumi. Altri esperiti sono preoccupati per i budget delle municipalità cittadine, che potrebbero essere consumati per rimuovere migliaia di frassini morti, se i coleotteri attaccheranno le foreste urbane.

Diverse tribù Native Americane hanno poi detto che questa decisione metterà in pericolo i frassini sulla loro terra, frassini che sono vitali per pratiche di valore culturale come l’intreccio di ceste”. 

Che il concetto di “nicchia ecologica” sia stato sfruttato o manipolato ideologicamente non cambia il fatto che ogni specie si è evoluta per stare in un certo contesto, ha cioè sviluppato un adattamento specifico all’interno di un ecosistema.

Questo non significa che le popolazioni siano statiche o sedentarie: se c’è abbastanza spazio, alcune di loro tenderanno a espandersi, allontanandosi dal nucleo principale e, nel corso del tempo, differenziandosi dai loro parenti ormai lontani.

In ogni popolazione, inoltre, compaiono a random mutazioni che, soggette a selezione naturale, sono il meccanismo evolutivo con cui avviene la speciazione. Anche la dispersione degli individui di sesso maschile, come avviene in alcune specie di grandi mammiferi, ad esempio tra i predatori, segue un movimento analogo.

Cercare un luogo in cui creare il proprio territorio di caccia e di riproduzione significa prendere le distanze geografiche dal branco in cui si è nati. Sono i meccanismi funzionali che Darwin aveva intuito perfettamente e che oggi stanno al centro della conservazione di ciò che resta delle faune oloceniche, di nuovo in modo problematico e negoziale.

Le aree protette dovrebbero essere abbastanza estese da garantire il perpetuarsi di questi meccanismi e i corridoi ecologici dovrebbero aiutare a disegnare schemi di protezione geografica in armonia con gli insediamenti umani. Ma chiunque si occupi di conservazione sa benissimo che la questione è esattamente questa: come, letteralmente, fare spazio per gli animali con una iper-demografia umana fuori controllo? Pretendere di tessere l’elogio delle migrazioni animali senza affrontare il nodo morale della sovrappopolazione è quanto meno disonesto. 

E altrettanto manipolatoria è la seguente affermazione: “Se le preoccupazioni dei biologi esperti in specie invasive e di altri scienziati sulla minaccia posta dalle specie in movimento è suonata familiare a quelle di coloro che fanno speculazioni sui migranti umani, ebbene è perché questa familiarità c’è davvero. Il tipo di azioni correttive richieste è simile, ebbene sì. Non bisognerebbe allentare la maglia dei confini, dare il benvenuto o favorire l’assimilazione dei nuovi venuti. Gli intrusi devono essere eradicati”. 

Per quanto ripugnante possa essere il razzismo, la scala dei problemi ecologici attuali rende l’avversione alle migrazioni umane un detonatore politico insidioso, che non dovrebbe essere sottovalutato, e che invece viene dismesso come esagerazione filosofica o ambientalista.

Come hanno scritto alcuni tra i migliori ecologi del mondo ( Dirzo, Ripple, Ceballos, tra gli altri) in un paper durissimo uscito il 13 gennaio scorso sulla piattaforma FRONTIERSIN.ORG (di cui parleremo presto, Underestimating the Challenges of Avoiding a Ghastly Future): “La fertilità media nel mondo continua ad essere sopra la soglia di sostituzione (NDR, il numero dei nuovi nati si equipara al numero dei morti) e cioè 2-3 figli per donna), con una media di 4.8 figli per donna in Africa sub-sahariana e una fertilità di oltre 4 figli per donna in molti altri Paesi (Afghanistan, Yemen, Timor-Leste).

“Il miliardo punto 1 di persone che vivono oggi in Africa Sub-Sahariana – una regione che ci si aspetta subirà ripercussioni particolarmente severe dai cambiamenti climatici – si suppone raddoppierà nei prossimi 30 anni (…) Grandi volumi di popolazione e la continua crescita sono implicati in molti problemi sociali.”

“L’impatto della crescita della popolazione, combinato con una imperfetta distribuzione delle risorse, conduce ad una massiccia insicurezza alimentare. Secondo alcune stime, 700-800 milioni di persone soffrono privazioni alimentari gravi e 1-2 miliardi sono sottonutrite o malnutrite (…) Più persone significa più produzione di fibre sintetiche e più plastica pericolosa usa e getta, molta della quale contribuisce ai processi di tossificazione della Terra”.

“La demografia in continua crescita aumenta anche la eventualità di pandemie, che alimentano una caccia sempre più disperata per le scarse risorse disponibili. La crescita della popolazione è anche un fattore eziologico di molte malattie sociali, l’affollamento e la mancanza di lavoro, sino al deterioramento delle infrastrutture e a cattivi governi”.

Lo scenario che abbiamo davanti non è quello di un razzismo alla BREITBART che usa le migrazioni come arma politica per i suprematisti bianchi; lo scenario che abbiamo davanti è invece quello di una progressiva e ormai rapida erosione delle risorse naturali che amplifica le migrazioni che, a loro volta, possono così facilmente essere cooptate come strumento politico da estremisti in giacca e cravatta. Tra 45 giorni Istanbul potrebbe non avere più acqua a causa della peggiore siccità degli ultimi 10 anni. La Turchia è uno dei Paesi chiave della crisi migratoria cominciata nel 2015. 

In definitiva, la Shah sembra lavorare su elementi storici che poi distorce, fallendo a bella posta nel collocarli in una corretta prospettiva storica e facendo di tutta una erba un fascio.

Se nel 1950 un gigante assoluto della paleontologia evolutiva come Theodosius Dobzhansky (citato tutt’oggi come uno dei padri della lettura moderna della teoria dell’evoluzione dei viventi) ebbe delle perplessità a firmare la Dichiarazione delle Nazioni Unite che condannava la razza come concetto razzista, ciò non fu dovuto ad una qualche forma di criptorazzismo inconscio, bensì, molto più probabilmente, alle difficoltà del pensiero scientifico di leggere gli assunti fondamentali della teoria evolutiva nella concretezza della evidenza biologica.

C’è voluto un secolo perché la teoria di Darwin, pubblicata nel 1859, venisse completamente introiettata. Questo ritardo, che oggi ci può apparire di una lentezza incomprensibile, dovrebbe essere analizzato e discusso non come elemento di un razzismo imperituro nelle scienze naturali, bensì come un esito della storia delle idee.

La modernità, infatti, non è affatto quel trionfo della razionalità che il pensiero neo-positivista ancora oggi ci induce a dar per certo. Ed è per questo che alberga contraddizioni estreme. “Quel che i philosophes in concreto volevano era lo spirito critico; essi volevano sottoporre ogni cosa alla critica.

E da questo punto di vista in nessun modo appaiono come antenati dell’autoritarismo. Ma poi c’è il rovescio della medaglia”, ha scritto George Mosse, “quella che io chiamerei la faccia oscura dell’Illuminismo, e che è stata messa in evidenza non soltanto da Talmon, ma anche dai teorici tedeschi della cosiddetta Scuola di Francoforte, Horkheimer e Adorno. Questo filone ha scorto nelle teorie astratte dell’Illuminismo, nel suo intellettualismo, una dimensione spersonalizzante che precorre il positivismo moderno. È una idea che mi sembra giusta, come è vero che è questa sorta di spersonalizzazione figlia dell’Illuminismo a produrre la prima classificazione razziale”.

Se c’è un insegnamento sociale uscito dal 2020 è che il razzismo ha permeato ogni ambito dell’esperienza umana in modo spesso subdolo e ben mascherato. Stiamo cominciando a vederlo, e ad ammetterlo.

Il celeberrimo storico del Nazismo Hugh Trevor-Roper era una autorità nella sua università, Oxford. Eppure, negli anni ’60 affermò: “non esiste una storia africana. Esiste soltanto una storia europea in Africa. Il resto è oscurità”. E prima che arrivassero gli Europei, sul continente c’erano soltanto “poco edificanti scorribande di tribù barbare in angoli di mondo pittoreschi, ma irrilevanti”.  Quanti italiani la pensano ancora così?

L’ecologia non fa eccezione, non ultimo perché la rapacità dei conquistatori oceanici ha permesso all’Occidente di venire a contatto con la ricchezza biologica del Pianeta. Ma The Next Great Migration è un libro sconclusionato e ben poco colto, che sa come fa colpo sui giornali e sui lettori americani lavorando su semplificazioni e dicotomie grossolane, che finiscono con il lasciar germinare storture del tutto opposte, ma analoghe, alla retorica eversiva, emotiva e razzista del Trumpismo. 

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Il peso insopportabile dell’utopia

(Modello anatomico di donna in avorio del XVII secolo, Germania. Germanisches Nationalmuseum Nuernberg)

La notizia è arrivata in una giornata qualsiasi (e infatti non ricordo neppure la data. So solo che è stato tre settimane fa, all’incirca). Durante i lunghi mesi in cui ne temevo l’arrivo avevo imparato a prepararmi un copione di stravolto sconforto, di disgusto e di amarezza. Una reazione al peggio ricamata sulla certezza, almeno così mi pareva allora, che solo una indistinguibile disperazione avrebbe potuto essere adeguata alle circostanze. Dico indistinguibile perché non sarebbe stato semplice capire di cosa esattamente era il caso di disperare. Le condizioni generali erano note da tempo e la diagnosi, da un bel po’ ormai, non mi appariva più come una ipotesi contro-intuitiva, ma piuttosto come una valutazione ormai matura, ormai secca. Come le foglie dei platani e delle betulle a metà settembre.

Quel che, a conti fatti, più o meno mi appariva estenuante e disperante era la sensazione che qualcosa fosse finito per sempre nel modo peggiore in cui un abbandono può prendere possesso di un terreno un tempo fertile. Quando cioè ci si accorge che si è creduto nel nulla, che la militanza della coscienza e del lavoro non è stata, come scrisse Mandelstam alla Actmatova, “il coscienzioso catrame della fatica”, ma una sorta di illusione giusta, legittima. Eppure, inutile. Perché una illusione, di per sé, non può che rivelarsi carta straccia. E così, al giungere della notizia, non ho provato nessuno sconcerto, ma quasi del sollievo. Sono rimasta in silenzio, dentro di me e fuori di me. E poi, nel corso delle ore e dei giorni, anziché dannarmi sul potere dell’illusione e della disillusione, ho cominciato a pensare che sarebbe stato meglio scavare un po’ a fondo in quella ipotesi di disperazione che mi si era presentata come tanto appagante e ben progettata e, invece, era svanita di fronte a qualcosa di più virile. 

Così, in un limbo di incertezza e di eventualità ancora tutte da definire, mi sono accorta che disperazione-illusione non erano i termini giusti con cui inquadrare né la notizia né il suo backstage. La parola giusta era invece utopia

Per disgrazia o per fortuna, mentre mi accingevo a prendere per mano questa faccenda dell’utopia, passavo le mie due ore al giorno in metropolitana leggendo Infelicità senza desideri di Peter Handke. I toni più sconcertanti di questo libro Handke li riserva alla condizione stantia e muffita che, in vita, aveva avviluppato sua madre fino a ridurla un essere senza anima, un tipo qualunque, (alles Persoenliche verlor sich ins Typische), senza essenza (kein Wesenmerkmal) e senza nulla di proprio (etwas Eigenes). La vita contadina nell’Austria degli anni Cinquanta e Sessanta non aveva nulla di virgiliano o di “back to the wild”, come immaginiamo noi invece oggi, sette decenni dopo, costretti, in modo diverso, ma analogo, a pensare lungo una certa traiettoria perché il nostro tempo ha le sue iniquità e le sue ingiustizie. Allora, si parlava di povertà (Armut), anzi di miseria nera (Elend), mentre oggi siamo oppressi dal Pianeta sempre più caldo e dalla certezza che il grosso degli animali più grandi e splendidi se ne sono andati, o stanno per accomiatarsi. E quindi una casa ai margini di un qualunque bosco ci sembra un idillio. Quella vita contadina, invece, era talmente disumana, dal momento che nessuno, e tanto meno una donna, aveva diritto ad essere un individuo o un soggetto o un Io o un nome proprio, in nome della grezza e indispensabile sopravvivenza del crepare di fatica, senza tante storie e tante ciance (neugier), che la stessa organizzazione atavica del lavoro e del tempo, e cioè il cattolicesimo comandato, non serviva a consolare e rassicurare, bensì solo a cementificare la spersonalizzazione obbligata di ogni desiderio personale. 

“Si viveva dunque in base a questa dottrina dei tipi, in essa ci si ritrovava piacevolmente oggettivati e non si soffriva più di se stessi, né della propria origine, né della propria individualità, afflitta forse dalla forfora o dai piedi sudati, né delle condizioni di sopravvivenza che ogni giorno tornavano a riproporsi; come tipo, anche un disgraziato usciva da una solitudine e da un isolamento vergognosi, perdeva se stesso eppure diventava qualcuno, anche se solo di passaggio (…) Non c’era niente da raccontare di se stessi: anche in chiesa, per la confessione pasquale, quando almeno una volta all’anno si poteva dire qualcosa di sé, si mormoravano soltanto le formule del catechismo, nelle quali il proprio io diventava davvero più estraneo di un pezzo di luna. Se qualcuno parlava di sé e non diceva solo delle sciocchezze, lo si definiva un originale. Il destino personale, fosse anche riuscito a svilupparsi in maniera sua, veniva spersonalizzato e consumato fino agli ultimi resti dei sogni, nei riti della religione, delle usanze e delle buone maniere, sicché negli individui restava ben poco di umano; anche ‘individuo’, del resto, era una parola conosciuta come un insulto”. 

Ciò che la madre di Handke patì fu l’annientamento della sua domanda al mondo. Ognuno di noi porta con sé una domanda personalissima, che rivolge al mondo perché il mondo la soddisfi accettandola. Certo con delle correzioni, chiamate delusioni, e con delle appendici, chiamate giravolte improvvise, casi fortuiti e fortuna, o anche disgrazia, ma, come che sia, ridando un feedback. Eppure, questo ci racconta Handke attraverso sua madre, non è neppure la mancanza di una risposta dal mondo a uccidere un individuo, ma il fatto che la sua domanda non venga mai neppure presa in considerazione, rimanendo muta o inascoltata.

Leggendo questo suo libro spaventoso e magnifico mi sono trovata a pensare, stupidamente, che sua madre avrebbe dovuto essere orgogliosa della carriera letteraria del figlio e che questo avrebbe dovuto darle sollievo. E invece, è proprio il fatto che nemmeno il successo del giovane Peter costituì per lei una consolazione dimostra quanto inutile sia, anche per una madre, una madre che non è stata felice, la felicità del proprio figlio. La domanda che abbiamo dentro, la nostra domanda per il mondo, la nostra personalissima utopia, è così singolare e autocentrata, egoista nella sua naturalezza, che niente altro se non una risposta fatta ad hoc per noi può darci una gioia o un conforto. Questa vicenda della famiglia Handke mi ricordava anche, mentre ne leggevo in metropolitana, che in fondo mia nonna, che se ne è andata l’anno scorso, quasi centenaria, la pensava allo stesso modo. Quella che credo sia stata sempre una incomunicabilità totale tra noi dipese da questo, che mia nonna riteneva che nessuno avesse diritto alla sua domanda per il mondo e che pretendere di averla non fosse una utopia, ma solo un capriccio.  

Il rischio mortale di non rimanere fedeli alla propria domanda, o di scegliere di sopprimerla per sempre, è diventare un individuo senza esistenza (wesenlos). Ed è qui che questa faccenda della domanda si risolve in una utopia. Di solito infatti, nel corso di una vita, accade che la domanda incontri un tal numero di difficoltà da finire prosciugata o ridimensionata; allora, soltanto una predisposizione d’animo eccentrica o intransigente può continuare a sostenerne la corsa. Quando viene il sospetto che la propria domanda rimarrà in buona parte inappagata, ci si accorge di quanto enormi fossero, di quanto grandi fossero le nostre aspettative e le nostre speranze. Eppure, non siamo solo noi ad aver fallito o ad non essere stati all’altezza, è la nostra essenza umana che ci ha condotti contro questa delusione. Penso cioè che le nostre insoddisfazioni personali, più o meno deprimenti, siano lo specchio di una frustrazione più generale, fondamentalmente biologica ed evolutiva.

Comunque la si metta (fame di giustizia ecologica, fame di roba, fame di carriera), la domanda non può ricevere una risposta sostenibile. Chi aspira, scegliendo di diventare un attivista, un giornalista ambientale o un ecologo sul campo dedito alla conservazione di una specie e di un habitat, ad una risposta sistemica, cioè ad un cambio di civiltà che dia un futuro al pianeta, è ormai costretto ad ammettere che questo nuovo paradigma, se anche mai avverrà, sarà troppo tardi. Chi, invece, se ne frega, e punta alla vita più prodiga possibile di godimenti, dovrà presto scontrarsi con uno show-down radicale, a causa del semplice esaurimento delle risorse disponibili. Entrambe queste vie contengono un fondo di utopia. Puntano a qualcosa di impossibile, che però appare come ragionevole e anche legittimo. 

Allo stato attuale dei ritrovamenti fossili, sappiamo che Homo sapiens era una specie anatomicamente moderna 200mila anni fa. Il cervello, invece, divenne “essenzialmente moderno” soltanto 100mila anni fa. E cominciò ad esprimere un comportamento moderno, cioè capace di cultura, solo 65-50mila anni fa. “Abbiamo ereditato la nostra umanità da genti che provenivano dall’Africa del sud 300mila anni fa”, scrive il biologo evolutivo Nick Longrich su TheConversation. Il punto, quindi, è che c’è un mismatch, un disallineamento, tra il momento in cui siamo stati pronti per essere una specie culturale e il momento in cui lo abbiamo dimostrato nei fatti. La spiegazione di Longrich è addirittura più vasta della stessa paleontologia: “può anche sembrare che archeologia e biologia siano in disaccordo, ma di fatto raccontano soltanto diverse parti della storia umana.

Ossa e DNA raccontano l’evoluzione del cervello, il nostro hardware. Gli strumenti riflettono la capacità del cervello, ma anche la cultura, ossia il nostro hardware con il suo software. Proprio come noi possiamo eseguire un upgrade del sistema operativo del nostro vecchio computer, la cultura può evolversi anche se l’intelligenza rimane stabile. Gli esseri umani, in tempi antichi, non avevano gli smartphone e i voli spaziali, eppure noi sappiano, studiando filosofi come Buddha e Aristotele, che erano intelligenti quanto noi. Il nostro cervello non è cambiato, la nostra cultura sì”.

C’è una frattura dentro di noi. Funziona anche oggi, nel terzo millennio. Elaboriamo forme di cultura, simboliche e tecnologiche, che ci aiutano a esprimerci in modo sempre più sofisticato, ma non a comprendere i limiti di queste stesse invenzioni. In definitiva, dando corso nel modo più appagante alla nostra capacità di produrre pensiero e invenzione, non riusciamo a inquadrarne le conseguenze. Guenther Anders direbbe che l’uomo è antiquato, cioè è anacronistico rispetto al suo cervello. Siamo utopicamente orientati a costruire, a smontare, a ricucire insieme immaginando attraverso ogni nuovo passaggio qualcosa di più funzionante, di più performante, di più efficace. L’utopia è parte della nostra fisiologia sin dai tempi più antichi. Ma, alla fine, i nostri desideri entrano in collisione fatale con la biologia della Terra, il posto per cui, ancora più paradossalmente, ci siamo evoluti per essere ciò che siamo. La sesta estinzione di massa e il cambiamento climatico sono là fuori per ricordarcelo.

Da questo punto di vista, anzi, da questi punti di vista, l’utopia non è solo il confine ultimo di ogni ambientalismo, ma la nostra stessa invalicabile barriera interiore. L’ambientalismo non può vincere contro la natura dell’uomo perché la essenza naturale di ogni individuo non concepisce un piano di risparmio delle risorse naturali, ma solo lo sforzo di ricevere una risposta alla propria domanda personalissima. E se questa domanda è una sintesi ben calibrata di ricerca di una giustizia ecologica multi-specie e di gioia personale, dal momento che nella giustizia per gli animali e le foreste si trova anche la propria felicità, allora la condizione emotiva che ne deriva non può che essere una utopia. Si finisce con il diventare degli utopisti, perché si spera in qualcosa che non accadrà mai, scontrandosi con una società ostile, che come avrebbe odiato Don Chisciotte, odia ora gli ecologisti sinceri e radicali. All’altro estremo della utopia stanno poi tutti gli altri, con i loro sogni altrettanto infranti di consumi infiniti. Io sono stata una utopista iscritta al primo gruppo. E per questo avrei dovuto immaginare che la diagnosi, quando fosse arrivata, sarebbe stata crudelissima.

Mentre scrivevo queste pagine uscivano numerosi contributi scientifici, tutti di grande rilievo, sullo stato generale della biodiversità. Il primo è stato il Living Planet 2020, un compendio di dati firmato dal WWF International e della ZSL, la Zoological Society di Londra. La notizia di questa notizia è che non c’è nessun notizia, ossia che le cose vanno malissimo proprio come ogni mente pensante già sapeva. Su 3.741 popolazioni monitorate, appartenenti a 944 specie, è stato documentato un declino del 4% all’anno sin dal 1970. Riassumendo in un solo numero: tra il 1970 e il 2016 la vita sul Pianeta è crollata del 68%. Nelle regioni sub-tropicali dell’America Latina questo declino è stato del 94%. Quest’anno, i roghi in Amazzonia bruciano anche nel Pantanal, la più importante roccaforte per il giaguaro (Panthera onca) del Sud America. Stavolta, non si esita a usare una espressione che fino a questo 2020 usavamo in pochissimi: la biodiversità è in caduta libera. L’estrazione di biomassa, cioè il prelievo di animali da ogni sorta di habitat, era di 8 milioni di tonnellate all’anno nel 1970; nel 2017 era di 23 milioni di tonnellate. Non c’è dubbio che queste cifre non dicano nulla alle persone comuni, che per lo più ignorano la biologia fondamentale del pianeta pur avendo messo al mondo magari uno o due figli. Eppure, Marco Lambertini, direttore del WWF International, ha detto finalmente anche questo, introducendo il Living Planet: “abbiamo il dovere morale di coesistere con la diversità della vita”. Come a dire che fare piazza pulita di ogni altra specie è una forma di intolleranza e di razzismo. 

Ma chi di mestiere misura lo spazio su questo Pianeta, e cioè traduce in funzioni matematiche la disponibilità di habitat e di territori per le specie non umane, da almeno tre anni descrive uno scenario di razzismo globale a monocoltura umana. Tra questi ricercatori c’è James Allan, che è passato quest’anno dalla University of Queensland, in Australia, alla Università di Amsterdam. Ho intervistato James Allan la prima volta nell’ottobre del 2018. Le sue ricerche mi sono sempre sembrate serie perché riportano al linguaggio piano e schietto della matematica avanzata l’impressione intuitiva che si ricava dalla lettura dei paper sulla genetica di popolazione e la defaunazione.

Non c’è alternativa ad una estinzione di massa senza una ampia disponibilità di terre selvagge. Questi tratti di wilderness non possono, inoltre, essere isolati, ma connessi e contigui, in modo che gli animali possano esprimere le loro funzioni ecologiche primarie, come le migrazioni, e rispondere alle sollecitazioni termiche indotte dai cambiamenti climatici. Ma le terre selvagge sono ormai una sorta di ghetto ecologico, nel senso che sono talmente scarse e talmente assediate che sopravvivono come memoria vivente del Pianeta che fu. L’11 di settembre, su NATURE – Communications (“Just ten percent of the global terrestrial protected area network is structurally connected via intact land) James Allan e altri colleghi hanno pubblicato l’ennesimo studio che descrive questa situazione: “i territori liberi da disturbo antropogenico diretto sono considerati essenziali per ottenere risultati nella conservazione della biodiversità, ma vengono erosi con crescente rapidità. Per questo motivo molti Paesi hanno aumentato il numero delle loro aree protette, eppure si ragiona molto poco sul contesto che sta attorno a queste aree, nonostante il fatto che la connettività strutturale tra aree protette sia un fattore critico visti i cambiamenti climatici in corso, e un mandato degli obiettivi di protezione internazionale (…) soltanto il 9.7% del network globale di territori protetti può oggi essere considerato strutturalmente connesso. In media, è connesso l’11% del patrimonio protetto di ogni nazione”. 

Alla maniera dell’utopia, si progetta di contenere l’estinzione di 1 milione di specie designando pochi luoghi come isole di ricchezza biologica, per confermare, attraverso un atto politico scientificamente suffragato, che c’è, eccome, la volontà di proteggere habitat e faune. Di fatto, questo compromesso non sta portando nessun risultato su scala globale, se non la costruzione, su di un piano però culturale, di un concetto artificiale di parco nazionale, che mina alle fondamenta la possibilità di comprensione del fenomeno in corso. Un territorio cioè protetto, ma sufficiente a “tenere” un gruppo di specie solo nella nostra immaginazione colpevole.

E così migliaia di turisti ogni anno se ne vanno in Madagascar, pensando di figurare tra gli amici come avventurosi esploratori di una bacino di endemismi tropicali tale quale un secolo fa, mentre il Madagascar “ha soltanto il 4% di territorio intatto e nessuna area protetta connessa alle altre”. Bisognerebbe provvedere a definire un approccio di ampia scala, che include le terre degradate attorno alle aree protette (buffle zones), in modo da allargare lo spazio disponibile e quindi favorire lo sconfinamento delle terre selvagge le une dentro le altre. Ed ecco quindi un nuovo obiettivo globale al 2030, ancora una volta fissato dalle Nazioni Unite: “350 milioni di ettari di degrated land da recuperare a partire da ora”. 

La totale inutilità di queste cifre-soglia espresse da prestigiose burocrazie internazionali è però conclamata. A breve giro di ore dal tristissimo Living Planet 2020 era infatti disponibile on line anche il CBD OUTLOOK 5, cioè la rendicontazione del successo o dell’insuccesso dei 20 Obiettivi di Aichi, gli obiettivi per la conservazione scritti nero su bianco nel 2011 ad Aichi, in Giappone, e scaduti quest’anno. La CBD è la Convenzione Internazionale per la Biuodiversità, l’accordo-quadro gemello della Convenzione per il Clima, entrambe definite e firmate nel 1993, a ridosso dello Earth Summit di Rio de Janeiro (1992). Ebbene, l’OUTLOOK 5 ci informa che nessuno degli obiettivi di Aichi è stato raggiunto. Il report conta oltre 200 pagine e una rendicontazione obiettivo per obiettivo, dedotta dai documenti che i Paesi firmatari della Convenzione si sono impegnati a trasmettere per arrivare ad un assessment omnicomprensivo.

A dispetto del suo lessico burocratico, l’intero report potrebbe stare in queste due frasi della prefazione: “L’umanità si trova ad un bivio (crossroads) per quanto riguarda l’eredità lasciata alle prossime generazioni. La biodiversità sta declinando ad una velocità senza precedenti e le pressioni che conducono a questo declino si stanno intensificando”. Siamo a tal punto informati sulla pericolosità delle nostre azioni che possiamo datare alla fine degli anni Sessanta l’inizio del deficit di impronta ecologica (consumare più di ciò che può rigenerarsi e ricrescere in natura). Non ce ne siamo accorti, almeno non noi nei Paesi più ricchi della Terra, eppure “lo stock globale di “capitale naturale” disponibile per ogni individuo è declinato del 40% dal 1992 al 2014”. Nel mezzo di questa svagatezza, s’è lavorato alacremente per elaborare una frase che mettesse d’accordo le ansie per i processi di estinzione e il bisogno di arginare l’emorragia.

Da qui è nato l’Obiettivo numero 12: “entro il 2020 l’estinzione delle specie conosciute sotto minaccia è stata evitata e il loro stato di conservazione, specialmente di quelle in maggior declino, è migliorato e sostenuto”. Che cosa ne è stato di queste nobili intenzioni? Ecco qui: “è vero che il tasso di estinzione, in assenza degli sforzi profusi a partire dal 1993, anno dell’entrata in vigore della CBD, sarebbe stato di 2.3-4 volte ancora più elevato di quello occorso dal 2010 ad oggi”. E tuttavia “questo è stato raggiunto soprattutto attraverso la prevenzione dell’estinzione di specie già identificate come ‘criticamente minacciate’, piuttosto che attraverso la prevenzione del passaggio delle specie adesso a basso rischio ad un rischio più alto. E questo suggerisce  la accumulazione di un ‘debito di estinzione’, che causerà una ondata di estinzioni in futuro, anche se verranno estesi gli sforzi di conservazione verso quelle specie minacciate prima che essere raggiungano la condizione più critica”.

Avremmo bisogno di guadagnare tempo, di fermare il tempo, di prendere tempo, proprio noi, che il tempo cosmico – il tempo del Pianeta e del fenomeno biologico – lo abbiamo sconfitto riducendolo a progresso e Illuminismo, due vecchie e imparruccate idee ottocentesche che ancora ipnotizzano le masse e drogano il nostro Geist. Ma di tempo non ce ne è più e molto di ciò che ci attende è già scritto, non solo nelle categorie della Red List IUCN, ma soprattutto nella nostra esperienza diretta di un Pianeta devastato.

Ormai, i numeri sono contro di noi, ha detto David Redding della UCL di Londra, commentando il rischio globale che questa pandemia sia solo la prima di una serie, a causa della disintegrazione degli habitat: “in luoghi dove sono stati abbattuti gli habitat, mosaici di campi, creati attorno alle fattorie, appaiono nel paesaggio intervallati da piccoli appezzamenti della vecchia foresta. Questo aumenta l’incontro tra ciò che è selvatico e ciò che è coltivato. Pipistrelli, roditori e altri animali invasivi che portano con sé strani, nuovi virus, arrivano da ciò che rimane della foresta ad infettare gli animali delle fattorie – che poi trasmettono queste infezioni agli esseri umani (…) il punto cruciale è che ci sono, probabilmente, 10 volte più specie di virus di quante ce ne siano di mammiferi. I numeri sono contro di noi e l’emergere di nuovi patogeni è inevitabile”. 

In queste condizioni, salvare il Pianeta appare come una stupidaggine dettata da un buon senso un po’ ingenuo. Ma, d’altronde, anche rinunciare sarebbe un gesto di codardia e di pusillanimità. Una sorta di sconfitta auto-inflitta, infame per giunta. Questa zona di grigiore in cui il globale sfuma nel  personale e il collettivo nell’intimo, generando caos e rabbia, riscrive il significato dell’utopia. L’utopia non è soltanto un contesto politico, una spietata passione per il reale, come pensa Alain Badiou, che per questo scagiona il Novecento e la sua violenza. L’utopia non può più essere neppure una scelta di ripiego per sentimenti inappagati. L’utopia è l’unico spazio mentale possibile, benché fatale, della nostra presenza umana su questo Pianeta. Noi viviamo su questo Pianeta secondo un modello di pensiero utopico. 

È stato nella settimana dei report sulla sesta estinzione che mi è stata comunicata la notizia della chiusura del TuttoGreen, la prodigiosa e coraggiosa redazione ambiente della STAMPA per cui scrivevo dal 2013. Nessun altro giornale in Italia aveva una sezione dedicata al dilemma della conservazione e all’età dell’estinzione. Io appartenevo a questa sezione per via degli argomenti di cui mi occupo da 7 anni, ma anche per vocazione e per convinzione. Pensavo che avremmo potuto smuovere almeno una coscienza, con i nostri reportage. Credevo che i nostri lettori ci avrebbero riconosciuto il merito di dire chiaro e tondo ciò che gli altri non dicevano per mancanza di creatività, di introspezione, di investigazione e di talento.

L’utopia può funzionare come formidabile motivazione per fare il meglio possibile. Ma rimane pur sempre una utopia, che anelando ad un futuro migliore perde di vista il presente. Mi illudevo, e adesso penso ci illudessimo tutti, sulla buona disponibilità all’ascolto del pubblico in nome di una utopia comune (fare del nostro meglio, anche se i numeri sono contro di noi). Il desiderio di raccontare la fine dell’età dei grandi mammiferi, un evento di cui nessuna altra generazione sarà testimone, offuscava il mio giudizio, dandomi ad intendere che il nostro lavoro sarebbe stato riconosciuto là dove avrebbe dovuto essere percepito come massimamente indispensabile: nella coscienza civile. Non è andata così, ora lo sappiamo.

Se il nostro editore avesse avuto in mano statistiche e proiezioni di lettura fantasmagoriche (e non solo se ci avesse accordato budget ben diversi da quelli che abbiamo ricevuto), non avremmo chiuso. Una utopia come la nostra non può mai far leva sul desiderio delle masse, perché quasi sempre le persone comuni scelgono il presente e non il futuro. E questo avviene perché in ognuno di noi, in quanto Sapiens, c’è il sogno impossibile di stare bene su questo Pianeta desiderando tutto ciò che il nostro cervello può desiderare. Una utopia genetica, da cui nessuna razionalizzazione può tirarci fuori, perché non c’è nulla di illogico o di contro-natura nel volere il successo delle proprie, più ambiziose aspettative. Anche questa è una domanda al mondo, benché auto-distruttiva. Senza questa domanda, ciascuno di noi e l’umanità intera sarebbe wesenlos

Perciò credo che la colpa sia uno degli estremi di cui è fatta l’utopia. “Le conseguenze della ferocia del nazionalismo e del razzismo non sono certo conosciute a noi cittadini dagli anni Novanta. Le abbiamo viste in Medio come in Estremo Oriente, in Africa, in India e, per alcuni di noi circostanza ancora più dolorosa, nell’ex Yugoslavia. Che a soffrire siano ebrei, curdi, bianchi o neri, arabi, musulmani, ortodossi, protestanti o cattolici, sappiamo comunque che non c’è fine all’intolleranza, anche se nella realtà una fine c’è, benché di rado sia onorevole o duratura. Essa infatti subentra non quando i popoli acquistano una maggiore saggezza politica, una maggiore illuminazione spirituale od emotiva, bensì semplicemente quando si trovano ad affrontare forze più grandi, oppure quando sono troppo esausti per continuare. Allora dimenticano opportunamente gli orribili sentimenti che li animavano, le terribili azioni appena commesse, e diventano disponibili, addirittura ansiosi, di trattare, negoziare, mediare. E questa prontezza all’accordo permette loro di sentirsi, e di apparire al mondo, uomini civili”, ha scritto Gitta Sereny. Smetteremo di credere alla onnipotenza della nostra utopia genetica quando sarà troppo tardi, per i morti e anche per i vivi. 

Questa epifania per me è arrivata con la fine del TuttoGreen. Ma rimasticandone la totale prevedibilità, attraverso lo scorrere delle settimane, mentre ripercorrevo con la memoria anche tutto il lento lavorio di pubbliche relazioni tessute con le organizzazioni non governative, le mie fonti scientifiche e numerosi ecologi che danno la loro esistenza per i grandi mammiferi, riuscivo anche ad accorgermi, non meno dolorosamente, che io stessa avevo smarrito per strada una delle caratteristiche vincenti, evolutive, dell’utopia. La nostra utopia di Sapiens è sempre a misura d’uomo. Sopprimendola, non solo la spinta utopica (trovare cibo migliore e un riparo migliore) decade e si deteriora, ma è la vita stessa a diventare un fantasma depresso che non ha più alcun significato, neppure nella foga con cui nutre se stessa pur sapendo che molte azioni sono eccessive e fatali.

È così che sono giunta a capire quanto sbagliata e mal posta fosse stata la mia volontà di convertire o di convincere il pubblico che mi ascoltava nelle mie conferenze e che mi scriveva lettere accorate. Queste persone non sono mai state disposte a finanziare le mie spedizioni, così come quelle di tantissimi altri colleghi. Per anni abbiamo accettato dal nostro editore retribuzioni che non coprivano nemmeno un millesimo delle spese sostenute per pagare le nostre ricerche. Per tenere in vita l’utopia di un cambio di rotta nei destini collettivi io stessa ho in realtà condiviso il destino delle specie in via di estinzione di cui raccontavo la fine. Adesso, a diagnosi avvenuta, credo che non mi resti che optare per una forma di coesistenza edonistica con il dolore.  Un’altra utopia, probabilmente. Ma forse con un maggior gradiente di adattabilità. 

La civiltà europea a processo

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Kanapee, Schwanengarnitur, Johann Valentin Raab, Schreiner, 1809, WüRes.M0453. Würzburg, Residenz, Raum 13c, Toskana-Ausstellung

Zauberer, il mago. I figli di Thomas Mann così soprannominavano il padre, che gioiva di quel nomignolo come fosse una attestazione delle sue buone qualità di padre, lui, che in cuor suo aveva sempre dubitato di poter soffocare le proprie inclinazioni artistiche e omosessuali in una tenerezza esclusiva per la famiglia e i bambini. Un paio d’anni fa, è uscito in Germania Zeit der Zauberer, il tempo degli stregoni, di Wolfram Eilenberger, un brillante storico della filosofia di Friburgo. Il periodo magico è il decennio d’oro della Repubblica di Weimar (1920-1930), in cui quattro “stregoni” rivoluzionarono, incendiarono e riscrissero il pensiero occidentale. Erano Martin Heidegger, Ernst Cassirer, Ludwig Wittgenstein e Walter Benjamin. Stregoni, perché, ognuno a modo suo, s’intestardì nell’elaborare una eccentrica alchimia di ontologia, logica, poesia ed esistenzialismo, giungendo sull’orlo di un abisso di coscienza sulla natura dell’uomo che ha del soprannaturale. Gli Zauberer non stati eccezioni nella storia europea, anzi. E la Germania ha dato i natali a parecchi di loro. Avevo quattordici anni quando lessi il capolavoro di Thomas Mann, i Buddenbrook, durante le vacanze di Natale, in quarta ginnasio. Fu Mann a farmi capire cosa è l’Europa. Eppure, mi dice Christoph, un giovane bibliotecario della Buchhandlung Jacob in Hefnerplatz, a Norimberga, Thomas Mann in Germania è ormai un autore per pochissimi intenditori, accademici o nostalgici, innamorati della bella lingua tedesca di una volta, ad ampie volute sintattiche. Ai giovani non interessa, e se la gente per bene, con un solido stipendio e una carriera, lo nomina ancora è solo per il gusto diffuso di ostentare apprezzamento per gli autori più prestigiosi. Una farsa, molto snob, che incute soggezione e mira quindi a un effetto scenico tanto futile quanto vanesio. Ai tedeschi piace far finta di essere colti, anche se poi sbadigliano sulle pagine concettose di scrittori e poeti troppo ispirati per il freddo pragmatismo del XXI secolo.

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Kanapee, zugehörig zu einer Sitzgarnitur mit 6 Stühlen, Johann Köhler, 1764. Inv. Nr. WüRes.M0465. Würzburg, nördl. Kaiserzimmer, Erstes Gastzimmer, R.19

In questo punto di non ritorno della economia planetaria che è il 2020, quando è ormai evidente anche ai più sprovveduti che i conti non tornano più, l’Europa fronteggia una condizione finora ignota, e cioè mai sperimentata prima, una condizione che potremmo riassumere così: può una civiltà sopravvivere, o determinarsi, solamente attraverso la ricerca del benessere? E quindi: siamo ancora una civiltà? E di conseguenza: siamo dotati degli strumenti necessari a riformare il nostro stile di vita e di pensiero a favore della biologia del Pianeta?

Monaco di Baviera, il quadrilatero della facoltà di medicina nell'area di Goethstrasse.

È un tardo pomeriggio insolitamente freddo, nonostante il sole, quando arrivo alla stazione centrale di Monaco di Baviera. Sono quasi le sei e il quartiere universitario, medicina e farmacologia, attorno alla Goethestrasse brulica di furgoncini che scaricano e caricano merci fuori dei negozi turchi di frutta e verdura. In una vetrina sono esposti polverosi abiti da sposa in rosa stinto, impunturati di perline in plastica. L’insegna di una scuola di lingua per immigrati recita “Eine Sprache, deine Chance”. Lungo il marciapiede, sono parcheggiate due aristocratiche Tesla. Da una, targata Olanda, scende una trentenne bionda con i sandali Birkenstock, un paio di bermuda di lino e un cardigan di cashmere, che attraversa la strada per comprare delle pesche in un fruttivendolo turco. La figlioletta va con lei, mentre il marito, altrettanto biondo, avvia il motore elettrico più sofisticato del mondo e le dice che la aspetta oltre il semaforo. Loro sono tutto ciò che qualunque trentenne europeo vorrebbe essere. 

Niente di più incompatibile di Elon Musk e della grande filosofia del Novecento. Eppure, sono le Tesla a farmi ricordare con quale manuale di sopravvivenza psicologica io sia arrivata in terra tedesca. Martin Heidegger aveva le idee molto chiare su quali fossero le origini del pensiero totalizzante che ha dato forma al mondo moderno finendo con l’inghiottirlo. La metafisica, così dichiarò senza pudore a Friburgo nel 1929 con la prolusione accademica Was ist Metaphysik?, è il modo di pensare che concepisce la realtà solo come ente, e cioè come oggetto, come risorsa naturale, come materiale, come animale da mattatoio. Pur di spiegare l’esistere delle cose, la metafisica ha dimenticato il fondamento della loro esistenza. Ma poiché la metafisica si è dimostrata la tendenza dominante del pensiero occidentale sin dalla Grecia classica, c’è il sospetto, disarmante ancorché sconvolgente, che in ciò che più amiamo di noi stessi – la nostra civiltà umanistica sfociata nella rivoluzione scientifica – si nascondano anche i semi perversi e cattivi della condizione esistenziale del XXI secolo, e cioè la catastrofe di estinzione. Se le cose stessero così, avremmo vissuto in un auto-inganno, una auto-suggestione che però, almeno fino ad ora, è sembrato sprigionare un successo clamoroso. Sarebbe disonesto, passeggiando sulla Goethestrasse, ignorare il sentimento di comfort e sicurezza che lo splendore economico tedesco irradia con convinzione politica. La Tesla al posto della Volkswagen, d’accordo, sarà così sempre più spesso in futuro. Ma se non avessimo pensato il mondo a nostra immagine e somiglianza i nostri desideri non si sarebbero mai avverati. Forse la metafisica è una incompatibilità tra i Sapiens e il Pianeta, ma sta di fatto che vogliamo continuare a sognare. E il sogno si chiama benessere. I nostri sogni sono in guerra con le specie animali. Sono una avventura totale partorita nel cuore dell’Europa, secolo dopo secolo, fino alla apertura delle rotte atlantiche, che hanno dato il via al moderno capitalismo. Ma, come sapeva benissimo Heidegger, una intenzione prima la pensi e poi la agisci. 

Nun weiss man erst was Rosenknospe sei, Jetzt da die Rosenzeit ist vorbei. Un bocciolo di rosa si sa cosa sia, ora che la stagione delle rose è finita.  Così nel 1827 Goethe descriveva il suo tempo vitale ormai alla fine. La grande fioritura è appassita e soltanto ora il suo principio, un bocciolo, è ben visibile, dove prima c’erano corolle numerose e splendenti. L’analogia con l’Antropocene è serrata. In questi giorni di metà luglio, le nazioni europee sono impegnate a dibattere sulla opportunità di miliardi di finanziamento da riversare su piani di recupero economici, forse con qualche impianto di energia rinnovabile in più, forse con qualche parco industriale in più per la produzione di bioplastiche. Una rappresentazione scadente di una concordia spirituale mai fiorita che, come ha scritto Yanis Varoufakis, è riuscita solo nell’azzardo di costruire una unione monetaria prima di aver raggiunto una unione politica. C’è da chiedersi quanti giovani europei sotto i trenta anni sentano una qualche affinità con i presupposti ideali del 15 settembre 1978, quando Valéry Giscard d’Estaigne, Presidente della Repubblica Francese, e Helmut Schmidt, cancelliere della Germania Occidentale, si recarono in pellegrinaggio nella cattedrale di Aachen, per rendere omaggio a Carlo Magno in occasione della firma dell’accordo per l’istituzione del Sistema Monetario Europeo, il precursore dell’euro. Il Germanisches Museum di Norimberga Carlo Magno lo pone nel centro nevralgico di una idea di impero continentale che ha dannato, e vivificato, la nazione tedesca, e quindi l’intero continente, per mille anni. Il Carlo Magno di Lukas Cranach, dipinto attorno al 1510, è un nobile signore dal volto composto, avvolto nella seta, che regge il mondo intero lasciandosi guidare solo da Dio.

Carlo Magno di Lukas Cranach

Il Carlo di Duerer, invece, è un cinquantenne del 1511 convinto di sé, severo e razionale, che la spada la tiene alzata e guarda verso una contrada lontana, dove, intuisce, la politica vale molto di più della Bibbia. Lo sfarzoso abito imperiale gli occorre soltanto per questo, a conferma del potere. La forza ha una capacità geopoeietica e mitopoietica. Questo è il gene primitivo della civiltà europea che Carlo il Franco inocula nelle popolazioni semibarbare del continente, e che passerà di generazione in generazione, lavorando senza sosta, senza compassione, senza pietà, senza rimorsi. Fino all’assessment di 237mila popolazioni appartenenti a 515 specie di vertebrati cancellate dalla faccia della Terra da inizio Novecento. 

Il Carlo Magno di Dürer: un uomo sicuro di sé, con lo sguardo fisso in lontananza. Un uomo che sa che la politica vale molto di più della Bibbia.

A partire dall’estate del 1945 il pragmatico sogno di potenza di Carlo, ridimensionato da una guerra civile in due round che ha stuprato la dignità umana, è ormai superato. La creatività politica europea è sconfitta, giudicata davanti a un Tribunale internazionale, pensionata dagli Americani in quanto incompatibile con un ordine mondiale solido e pacifico imperniato sul commercio e l’industria. Gli Stati Uniti offrono alla Germania, e con più grazia e diplomazia a tutti gli altri Paesi alleati, un accordo di pace quasi frugale nella sua semplicità concettuale: il benessere. Stare bene. Lavatrice. Frigorifero. Auto. A quel punto, per ovvie ragioni non solo belliche, ma sopratutto morali e umanitarie, l’alternativa appariva nella sua mostruosità omicida. E questa altra opzione, sperimentata per intero, era l’ardore con cui Goebbels, nei primi anni, affrontava comizi e riunioni di Partito, convinto che “non ho nessun dubbio su chi scegliere: i giovani, che davvero cercano di creare un nuovo tipo di essere umano” (Diari, 30 giugno 1924). Il sogno, la Phantasie, contro il benessere. La fantasia è l’espansione per il puro gusto di essere grandi, del tipo di grandezza di Federico di Prussia e Maria Teresa d’Austria. E se l’esito è il genocidio, qui o in Africa, chi se ne importa. Non sei forse Europeo? Dedicati alla musica barocca suonata su un clavicembalo, dinanzi ad un quadro che mostra, certo in modo ancora un po’ ingenuo e didattico, una moda recente a cui presto ti affezionerai: la collezione artistica.

La grande musica europea del '700 fu composta mentre le navi degli schiavi solcavano le acque dell'Atlantico.

Con l’avvento sulla scena intellettuale europea, da metà Seicento, della raccolta di quadri e poi di reperti naturalistici  il pensiero comincia a prendere il sopravvento sulla realtà biologica. Il secolo di Descartes è il secolo della Guerra dei Trenta Anni, delle streghe bruciate a decine a Bamberga, ma è anche il secolo di Keplero e di Galileo. Oggi, la foga nel collezionare pezzi di mondo è svanita. Abbiamo già tutto. Ma la tassonomia, considerate le sue origini coloniali, riserva materiale bellico inesploso per inaugurare il processo all’Europa.

Il 2 luglio ScienceMag ha reso noto cosa sta succedendo, sotto la spinta del movimento per i diritti civili reali BlackLivesMatter: “Alcuni ricercatori premono per modificare il nome di alcune specie che ritengono opinabili. In tutto il mondo studenti universitari hanno contribuito a diffondere una lista di specie comuni di animali e piante dal nome potenzialmente problematico. Questa lista include uno scorpione, una anitra e una quaglia che portano la dicitura hottentotahottentotta, or hottentottus. Nel 17esimo secolo i colonialisti usavano “ottentotto” come termine dispregiativo per i nativi neri in Africa”. La fame di giustizia non risparmia neppure Linneo, il padre della moderna classificazione degli esseri viventi. Alcuni membri della Entomological Society of America (ESA) hanno chiesto di togliere il suo nome dai Giochi annuali della loro istituzione, perché il grande botanico “assegnò tratti sociali negativi alle popolazioni umane non bianche”. 

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Purtroppo per noi è probabile che avesse ragione Nietzsche. Se sei a Norimberga, non puoi evitare di cenare da Pillhofer, nella Marienvorstadt, uno delle Stube più antiche di Norimberga, fondata nel 1646, che ha un confortevole dehors all’aperto di tavolacci di legno. I proprietari sono gente simpatica e affidabile, che serve cucina bavarese a all’altezza di due stelle Michelin. È l’ora della birra. Fa caldo, ma il vento rinforza. Le previsioni danno tre giorni di temperature invernali e pioggia battente. La giovialità dei tedeschi mi ricorda sempre che il senso di colpa non è una condanna all’ergastolo. È possibile sentirsi in debito e ciò nonostante provarci una altra volta. Nietzsche riteneva che nessuna civiltà che voglia essere pacifica, normale, serena possa esprimere qualcosa di nuovo e di autentico. Nel nostro XXI secolo questo qualcosa di inedito sarebbe una radicale decrescita economica per lasciare alla altre specie il cinquanta per cento del Pianeta. Seguendo il ragionamento di Nietzsche, i guerrafondai del passato europeo, dal Cinquecento in avanti e non certo solo in Germania, intendevano progettare piuttosto che prendere una tazza di tè; il male fu non che pensavano di riuscire ad imporre una idea, costi quel costi (cosa altro avrebbe fatto il Cristianesimo, se non abbattere con la spada chiunque si opponesse al nuovo?), ma che si accorsero di non voler rinunciare al genocidio, quando si trattava di andare fino in fondo. Nella civiltà del benessere tutti gli obiettivi ontologici fondamentali sono già stati raggiunti. Sono saturati. Siamo quindi al punto di aver sostituito il concetto di “Pianeta” con il concetto di “conservazione”. Perché siamo a un punto della storia del mondo in cui dobbiamo pagare per avere una biosfera. In Africa, il continente che “supporta le popolazioni di grandi mammiferi più abbondanti e diversificate del mondo” l’epidemia ha desertificato le fonti di finanziamento delle aree protette, che è tutto ciò che rimane della biodiversità africana. Sono le donazioni a garantire le aree protette. Questo dicono gli autori di uno studio devastante uscito su NATURE Ecology & Evolution (Conserving Africa’s wildlife and wildlands through Covid-19 crisis and beyond): “i contributi dei donatori contano per il 32% dei finanziamenti alle aree protette in Africa, cifra che in alcuni Paesi raggiunge il 70-90% (…) la spina dorsale degli  sforzi di conservazione in Africa consiste di 7.800 aree protette terrestri su una superficie di 5.3 milioni di Km2, il 17% del continente (…) molte aree protette sono di proprietà statale e gestite da autorità governative esperte in wildlife, spesso con il supporto sostanziale del turismo e degli operatori della caccia professionista. Sempre di più ONG dedite alla conservazione e soggetti privati cooperano con i governi per gestire aree protette statali attraverso partnership di tipo collaborativo”. Secondo gli autori è arrivato il momento di comprendere che la wildlife africana è una responsabilità mondiale: “Se consideriamo la loro ricchezza, alcuni Paesi africani portano un peso sproporzionatamente alto per il loro impegno nella conservazione e perciò la comunità internazionale dovrebbe fornire supporto in maniera adeguata, riconoscendo che i tesori naturalisti dell’Africa sono un asset globale; il mondo intero beneficia dei servizi eco-sistemici forniti dall’Africa attraverso il sequestro di carbonio; gli ecosistemi africani giocano un ruolo critico nel salvaguardare la salute mentale e fisica dell’umanità”. 

Il Tribunale di Norimberga dove venne tenuto il Processo ai criminali nazisti.

La mattina dopo prendo la metropolitana alla Hauptbahhof per raggiungere la Baerenschatze Strasse, dove c’è il Tribunale dello Hauptkriegsverbrecherprozess, il processo contro i principali criminali di guerra dello Stato nazista. All’interno della mia carrozza campeggia una pubblicità della ING Insurance: “Langweilig ist bei uns nur der Weg zur Arbeit”. La noia da noi è solo la strada verso il lavoro. Il bestiale incasellamento di ogni stato emotivo. La liquidazione della noia come nemico giurato della produttività socialmente accettabile. Anche l’efficienza tedesca è una perfomance globale, in cui il Niente, o il vuoto, o l’attesa, sono tare psicologiche. Nessuno di noi, solo guardandosi intorno, potrebbe accorgersi che è in corso una estinzione di massa. Piove e aspetto le 9 sotto una minuscola tettoia all’ingresso del Memorium, il museo del Tribunale di Norimberga. C’è silenzio, i funzionari del tribunale arrivano in ufficio in bicicletta e i tipici condomini tedeschi a tre piani, dalle facciate scolorite e senza tende alle finestre, attendono anche loro, immobili, che il giorno prenda coraggio, raggiunga il suo acme e poi sprofondi di nuovo, come il carro di Apollo, nell’abisso del tempo già finito. Che cosa noi davvero comprendiamo di questo tempo, che ci appartiene, è un enigma simile alle antiche profezie greche. E più cresce il numero di eoni conclusi, più ignari siamo della nostra epoca, che ci sfugge altrettanto. Parlando di sua madre, e dei sentimenti che provò lasciandosi abbracciare dal nazionalsocialismo, Peter Handke ha scritto: “I movimenti che raggiungevano così il loro compimento erano composti in modo che li si osservava svolgersi contemporaneamente nella coscienza (im Bewußtsein) di un numero incalcolabile di persone e allora la vita acquistava una forma (und Das Leben bekam eine Form), in cui si era in buone mani e tuttavia ci si sentiva anche liberi. Quel ritmo divenne esistenziale: come un rituale”. C’è una tale sincerità in queste frasi. Tutti abbiamo bisogno che la nostra vita abbia una forma, perché la forma ci illude della presenza di un significato. E questa forma la subiamo, assumiamo quella immediatamente disponibile, afferriamo ciò che possiamo. Ognuno di noi cerca la propria forma e lo fa per sopravvivere alla sua personale angoscia e se, cercandola, aderisce a crimini contro l’umanità (bellici ed ecologici) c’è nella sua fragilità morale qualcosa di autentico e di vero.

Gli avvocati difensori del processo di Norimberga.

Perciò, mi interessano i volti dei difensori. L’élite dell’alta borghesia, con titoli di laurea conseguiti nelle migliori università del Paese, che aveva annuito a Hitler sin dai primi anni Venti. Ma ciò che più mi colpisce è il filmato in cui venne ripresa l’entrata in aula di ciascuno degli imputati. Perché si dichiararono non colpevoli (“nicht schuldig!”), a parte il fatto che volevano evitare la pena capitale o anche mostrare un po’ di orgoglio, di strafottenza, di senso di sé, visto che ormai erano uomini finiti? Entrando, si stringevano la mano, come ai vecchi tempi, come in ufficio al Reichstag, a Berlino, nei tempi migliori, per mostrare ancora una volta decoro, educazione, in ossequio alla formalità rassicurante che teneva insieme le macerie di esistenze concluse, il loro personale fallimento come uomini; quella affettata cortesia, persino salottiera, così fuori posto, ora che erano stati denunciati, era un antidoto alla vertigine di aver avuto tra le mani il destino di milioni di uomini e di averlo sentito tra le mani con assoluta leggerezza, proprio come granelli di sabbia, di averlo percepito come una avventura, una tirata, uno scherzo, senza darsi pena dei suoi risvolti omicidi, perché una avventura è pur sempre una avventura. 

Ciò che dovrebbe preoccuparci maggiormente di quel conflitto europeo, ormai, è la nostra reale capacità di trattenerne una impressione vitale. La documentazione dei genocidi pone la questione della conservazione del passato (possiamo davvero ricordare in eterno?), che mostra preoccupanti similitudini con il dibattito sulla protezione delle specie animali in estinzione. Non mi pare casuale che l’UNESCO attribuisca lo stesso termine ai beni artistici e ai luoghi selvaggi del Pianeta che sono “patrimonio dell’umanità” e “world heritage”. Chi è stato convocato, e per ereditare che cosa? È possibile che conservare sia un bisogno della coscienza umana, che però funziona in modo indipendente rispetto alle necessarie doti adattative del singolo individuo. Se fosse così, avremmo una risposta decente e sensata per l’indifferenza delle nuove generazioni verso i capolavori dei secoli trascorsi. Sapremmo cioè che siamo noi in torto, gli ecologisti e i pensatori, a pretendere attenzione e cura per il passato finito (il pool genetico delle specie selvagge, le foreste primarie, la pittura a olio di Duerer, i motivi decorativi medievali della cattedrale di Sankt Sebald a Norimberga), mentre gli altri ostentano semplicemente la propria vitalità, una brutale adesione alla vita in sé, senza i negoziati e i compromessi del continuo rimuginio sul prima e il dopo. Perché non c’è dubbio che il passato possa diventare una malattia, un nosocomio della coscienza, ancora prima di essere humus per qualunque revanscismo politico.

La chiesa di Sankt Sebald a Norimberga.

La questione della conservazione biologica delle specie è quindi la questione della colpa come disposizione esistenziale. Di sicuro, la maggior parte di noi non si sente colpevole della scomparsa degli animali e men che meno sente il bisogno di dichiararsi colpevole davanti al futuro. I giovani non vogliono più una vita compromessa da un impegno politico prolungato nel tempo, che richieda un amore incondizionato per una ideologia. Questo atteggiamento psicologico, è chiaro, compromette però anche l’idea di giustizia che dovrebbe invece sorreggerlo. Se non sono disposto a battermi con forza per una ideologia, allora non sono pronto neppure a riconoscere una istanza assoluta di giustizia. 

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Eppure, nel dopo guerra, abbiamo preteso stabilire dei canoni di giustizia moralmente superiori che avrebbero dato alle generazioni successive il diritto di sentirsi eredi di una età dell’oro, e cioè dell’epoca del benessere. Attorno a Wuerzburg, le colline coltivate a vigneti sono coperte dalla nebbia. Il mio albergo è una modesta pensione proprio di fronte alla Hauptbahnhof ed entrambe assomigliano ad uno scorcio urbano della DDR. Austere fino allo squallore. Uno strano benvenuto dalla città del barocco rasa al suolo il 14 marzo del 1945 dalle bombe incendiarie alleate. Alle 9 e mezza di mattina la Kaiserstrasse è semi deserta, ma eloquente di che cosa sia questo benessere di massa a cui siamo devoti. Le porte dei grandi magazzini Reno, C&A e Deichmann, gonfi di vestiti scadenti, stanno spalancate come bocche sdentate. Alla fine di questa via dello shopping low cost, rattrappita in una melanconia contagiosa, comincia la Promenade, che conduce, scendendo sulla Karmeliten, all’Alte Bruecke sul Meno. Ribattezzo la Kaiserstrasse “via del suicidio”, perché mi pare che solo un folle potrebbe trovare del buon senso in un simile sovraffollamento angoscioso di merce di qualità scadente, inutile, spacciata per festosa abbondanza. Nella giustizia europea post 1945, quella importata e concordata con gli Americani, la giustizia ecologica fu estromessa senza neanche darsi la pena di pensarci, visto che per affermare la nuova giustizia continentale (il benessere industriale) era necessario perseguire una distruzione ancora più oscena del Pianeta. Quindi, questa, che giustizia è stata? 

Una volta impiantata l’ideologia del benessere, nessun umanismo europeo avrebbe mai potuto reggere il confronto con l’espansione del commercio, unica anima rimasta al nuovo ordine mondiale. Novus ab integro saeclorum nascitur ordo. Nel 1945 accadde non semplicemente una sconfitta o una resa senza condizioni; fu concordata una riscrittura del mondo, in cui il saccheggio del Pianeta, inventato dagli Europei cinque secoli fa, diventava democrazia globale. 

Quel giorno di luglio del 1929, a Friburgo, Heidegger propose una tesi dirompente, e cioè che per parlare delle cose del mondo occorra interessarsi al Niente. Una conclusione a cui conduce la struttura stessa della società moderna fondata su basi scientifiche, dal momento che tutte le scienze usano ciò che esiste per farne oggetto d’indagine. Il contesto ontologico in cui questi enti (materie prime, specie animali, fonti di energia) si rendono disponibili all’uomo è però completamente omesso. Diventa Niente. Gli elementi si presentano allo sguardo umano, anche quando non vengono pensati secondo categorie logiche o all’interno del calcolo matematico. Il loro trovarsi nel mondo, a disposizione dell’intelletto, dimora in un altrove, che Heidegger chiama “essere”, riappropriandosi di un termine filosofico quasi dimenticato. Disgraziatamente, la civiltà occidentale, è questa l’ipotesi di Heidegger, ha imparato a pensare la realtà solo in termini “metafisici”, ossia considerando ogni cosa (ente) in quanto oggetto o presenza riducibile a concetto. E quindi è finita in un vicolo cieco, in cui, pur dominando la realtà, non la comprende fino in fondo. L’altrove dimenticato prende quindi le sembianze del Niente scientificamente trascurabile. 

Il paradosso moderno è che questo Niente, che invece è l’essere, diventa comprensibile soltanto quando la realtà composta degli enti che diamo per scontati scompare in uno stato d’animo al limite della vertigine emotiva ed esistenziale: “Accade, nell’esserci dell’uomo uno stato d’animo in grado di portarlo dinanzi al Niente stesso? Questo accadere è possibile, è pure reale, solo per degli attimi, nello stato d’animo fondamentale dell’angoscia (Angst) (…) tutte le cose e noi stessi sprofondiamo in uno stato di indifferenza. Questo, tuttavia, non nel senso che le cose si dileguino, ma nel senso che proprio nel loro allontanarsi le cose si rivolgono a noi”. Nell’abisso dell’angoscia il mondo è ridotto a niente, ma questo niente, come Heidegger aveva spiegato in Essere e Tempo due anni prima, “getta l’esserci di fronte a ciò di cui prova angoscia: il suo autentico poter essere nel mondo (…) l’angoscia schiude pertanto l’esserci come essere-possibile”. La possibilità, in altre parole, che il mondo sia qualcosa di più di ciò che appare; la eventualità che le cose date, messe in vendita, proposte e impacchettate, le cose della Kaiserstrasse, non corrispondano al mondo; il sospetto, anzi, che questo pattume consumistico nasconda lo stato del mondo. La stessa Germania, rasa al suolo nel 1945, è risorta come shopping centre. A Wuerzburg i beni heritage, disintegrati con le bombe incendiarie, sono risorti perché emanano un’aura di valore universale. Servono insomma a nobilitare i negozi della Domstrasse e della Schoenbornstrasse. Questo è metafisica.

Würzburg: Il Meno, quando lo sguardo si apre sull’Alte Bruecke e sulla Marien Festung, residenza dei vescovi principi di Wuerzburg fino al 1719,  possiede questa calma infinita, ancora oggi, e dischiude nel cuore del visitatore tormentato dal presente la possibilità di un respiro più grande.

Ma il tiepido vento di ponente già smuove una fitta pioggia di fiori. Devo gioire del verde a cui fui grato per l’ombra? Presto la tempesta lo disperderà, quando ingiallito ondeggerà in autunno. Goethe riconosceva una serenità allo scorrere del tempo. Questo per lui significava che anche nella inesorabilità dei giorni finiti, delle stagioni chiuse per sempre, degli anni archiviati si possono trovare momenti di pace e di serena accettazione del mondo così come è.  Il Meno, quando lo sguardo si apre sull’Alte Bruecke e sulla Marien Festung, residenza dei vescovi principi di Wuerzburg fino al 1719,  possiede questa calma infinita, ancora oggi, e dischiude nel cuore del visitatore tormentato dal presente la possibilità di un respiro più grande. Bisogna salirci a piedi, alla Festung. Trentacinque minuti di cammino in quota, lungo un sentiero a serpentina tra i vigneti, che parte nel cortile della piccola basilica scura di Sankt Burkard costruita nel 1042; bisogna intraprendere questa passeggiata in solitaria, sorvegliati dal volo dei falchi pellegrini, per aggredire il timore che non ci sia rimasta che la metafisica, in cui disperare di tutto, e soprattutto per il destino degli animali. Sotto il sole finalmente rovente, il passo sfiora le viti che portano grappoli ancora verdi e immaturi, i cardi e i fiori di campo. Sì, un pensiero è sempre possibile. Ma c’è qualcosa in noi esseri umani che lo ostacola, anche quando lo vorremmo. Non riusciamo ad essere consapevoli della nostra epoca. Siamo condannati ad una sorta di agnosia temporale. Probabilmente è la struttura evolutiva e neurologica del cervello a tenerci lontani dal realismo necessario a fronteggiare gli effetti macroscopici della distruzione della biosfera. L’area di Wernicke del nostro cervello si è evoluta per osservare e quindi re-immaginare le cose attorno a noi attraverso il linguaggio e l’astrazione simbolica. Osserviamo il mondo non per quello che è, ma attraverso i concetti costruiti da noi. Heidegger vedeva nella metafisica una sorta di destino: “finché rimane animal rationale, l’uomo è animal metaphysicum. Finché l’uomo si considera un essere vivente dotato di ragione, la metafisica, come dice Kant, appartiene alla natura dell’uomo”.

Marien Festung in Würzburg

Siamo in pochi quassù, sopra Wuerzburg, a passeggiare tra le torri della Festung, che, spoglia di turisti, esprime l’inquietudine delle sue pietre vecchie di dieci secoli. Prendo appunti su una panca di legno, benedicendo l’irruzione del sole rovente che persiste a scomparire ad intermittenza, come se le nuvole, per una volta, prendessero il nostro posto nell’interferire con le cose di natura. Il richiamo metallico dei falchi pellegrini si espande dentro il silenzio delle cinta muraria. Come sempre, gli animali indicano una strada. Quasi inconsapevolmente trovo il sentiero che conduce nel fossato del castello vescovile, ora diventato un frutteto con alberi di pere, nespole, gelsi e meli. Da quaggiù gli alberi sono così alti che si ha la sensazione di sprofondare nell’erba, mentre lo sguardo, rivolto verso l’alto, indugia incantato sull’ombra di arancione che già colora le pere del prossimo autunno. Che cosa significa essere eredi? Aprire un armadio in soffitta e scoprirci i nostri vestiti di quando eravamo bambini. Non sono meno nostri per il solo fatto che non ci stanno più.

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E se un giorno hai smesso di essere un bambino, quel giorno è stato il tuo inizio. Le tue decisioni sono le tue origini. Sali con paura, e con orgoglio, i gradini di pietra pericolosi e ripidi della Katzenberg Straße di Bamberg, e ascendi, come Colombo sull’Atlantico in vista del Nuovo Mondo, al Domplatz. Lo spettacolo teatrale in cui l’acropoli di Bamberg precipita il visitatore è prodigioso. A sinistra, Il Bamberger Dom, la cattedrale di San Pietro e San Giorgio fondata nel 1004 e ricostruita dopo un incendio nel 1237. Guglie gotiche, navate robuste, portali labirintici e vertiginosi, un inno monumentale al potere religioso che per secoli ha dovuto mascherare la rapacità materialista della nuova fede europea.

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Di fronte, sul lato occidentale della piazza, l’Alte Hofhaltung, la facciata cinquecentesca che dava accesso alla residenza vescovile.

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A destra, infine, la Neue Residenz barocca del vescovo elettore principe di Bamberg, edificata tra il 1695 e il 1704, a guerre di religione concluse, in principio del secolo in cui, consolidate le basi oltre atlantico, si poteva davvero cominciare a fare sul serio (12milioni e mezzo di deportati africani verso il Nuovo Mondo tra il 1520 e il 1807).

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Questa piazza è una gigantesca rappresentazione del carattere europeo, del modo in cui la ricerca della armonia estetica è sempre coincisa, per noi, con la brutalità del dominio. La pura potenza dell’idea che si costruisce da sé. Nessuno che contempli questa piazza con un minimo di onestà prova compassione spirituale o estasi religiosa o nostalgie cristiane. Qui esplode, nel genio, la volgare spietatezza del progetto europeo. Per questo, all’ombra del Dom, mi viene in mente la mattina cupa di 15 anni fa in cui visitai il santuario di Delfi, in Grecia. Minacciava pioggia e i resti del regno di Apollo, dio della profezia, sorgevano tristi e mutilati.  Il temporale imminente e la poca luce, svelando la verità di quel luogo ormai sconsacrato, riuscirono nel miracolo di restituire la parola alle statue degli dèi e degli eroi conservate nel museo. E ora, in questa piazza, odo di nuovo la loro voce: 

Avete fatto il vostro meglio, Europei! Avete compiuto l’impresa,  sottomettere l’intera biosfera ! Non stupitevi, ora, del presentimento che qualcosa sia giunto alla fine! Vi avevamo pur avvertito che l’impresa era estinzione! Io, Apollo, non ti ho mai rassicurato sulla tua natura divina; non ti ho mai promesso che avrei sconfitto la morte per te; non ti ho mai detto che combattere il dolore non avrebbe richiesto di mobilitare le risorse naturali di ogni angolo del Pianeta; ti ho solo insegnato ad essere il migliore, mettendoti in guardia dall’abisso del tuo talento! Ora, se ti è rimasto un po’ dell’ardimento antico, contempla il buio in cui hai sprofondato te stesso, assorbi le tenebre e nell’oscurità riconosci le origini del mio oracolo!

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Questo è il patrimonio dell’umanità che si respira a Bamberg, tanto più orribile e mostruoso quanto più magnifico si rivela nelle sue invenzioni estetiche ed urbanistiche. Ciò che oggi chiamiamo bellezza non è altro che la creazione dell’impresa: imperi globali, oceanici, capaci di arrivare dappertutto, per il semplice gusto di farlo. C’è qualcosa di talmente ingenuo nella spontaneità con cui tutto questo è avvenuto che, passeggiando per Bamberg, la clemenza e la compassione mitigano l’indignazione per il nostro uso sconsiderato delle risorse naturali. 

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A me pare che Giambattista Tiepolo riuscì ad interpretare questa attitudine mentale dei suoi contemporanei quando dipinse l’affresco dei 4 continenti sul soffitto dello scalone d’onore della Residenz di Wuerzburg.

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Residenz Würzburg, Treppenhaus (R.3), Nord-, West- und Ostwand mit Afrika, Asien und Blick Richtung Amerika

Quest’opera non comunica a chi la contempla soltanto una idea del globo terraqueo così come la immaginavano i contemporanei di Tiepolo nel 1752 in senso strettamente geografico, ma restituisce anche un sentimento di intensa gioia. Stando in piedi alla base della scalinata, il primo continente ad occupare tutto il campo visivo è l’America. Sulla testa un copricapo di piume variopinte rosse e verdi, identico a quello dei Tembe, una popolazione nativa dell’Amazzonia brasiliana, le cui foto hanno ottenuto gli onori della cronaca durante i roghi che hanno devastato l’Amazzonia fra agosto e settembre del 2019. Il Nuovo Mondo ha il braccio teso verso destra, come l’Apollo di Olimpia, a dettare il ritmo della storia al suo nuovo inizio.

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Würzburg, Residenz, Treppenhaus, R. 3, Deckenfresko ‘Apotheose des Fürstbischofs Greiffenclau’; Tiepolo, J.B., 1753, ‘Amerika’, Amerikadarstellung

Salendo di qualche gradino, la visuale si apre a 360 gradi su un cielo rosa pastello, grigio e giallo che è il cosmo. L’intero affresco è cioè concepito perché chi vi entra si senta assorbito dal globo, che gli Europei hanno finalmente reso accessibile. L’effetto tridimensionale è vertiginoso: più si sale, più si diventa parte del mondo intero. L’Asia, seduta sul suo elefante, guarda verso l’America; tra America e Asia un oceano di luce che equivale all’Atlantico e al Pacifico.

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Würzburg, Residenz, Treppenhaus, R. 3, Deckenfresko ‘Apotheose des Fürstbischofs Greiffenclau’; Tiepolo, J.B., 1753, ‘Afrika’ auf Kamel/Dromedar und kniender Diener mit Sonnenschirm, Afrikadarstellung

L’Africa è commercio, cammelli e uno scrigno di spezie, volto accigliato e assorto, geografia di ricchezze. Nel suo equilibrismo barocco questo affresco contiene le ambizioni universali del Settecento europeo: il caos di ciò che è sconosciuto, che però è anche cornucopia di risorse naturali. E questo è metafisica.

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Würzburg, Residenz, Treppenhaus, R. 3, Deckenfresko ‘Apotheose des Fürstbischofs Greiffenclau’; Tiepolo, J.B., 1753, Figur der ‘Asia’, Hut und Kugelstab unterhalb der gemalten Brüstung und Medaillon mit antikisierender Büste eines bärtigen Mannes, Asiendarstellung

Gli antichi dei, i poeti e i maestri sono di conforto in questo dannato collasso globale a cui attribuiamo definizioni insufficienti e imprecise: Antropocene, epidemia, Accordo di Parigi per il clima. E lo sono perché consentono di avvicinarsi, ancora e nonostante tutto, a ciò che Peter Handke chiama durata. Il fruscio dell’erba attraversata dal vento. La persistenza nel tempo e nello spazio. Queste voci, oggi neglette, accompagnano, con spontanea generosità, i rari momenti in cui si avverte di poter respirare a pieni polmoni, lasciando che il sentimento della libertà torni a rallegrarci. Ed è questo che succede al tramonto, mentre su una panchina nel Kornmarkt di Heidelberg, leggo alcune parole di Hoelderlin che ho già letto mille volte, ma che qui, nella sua terra, acquistano tutto un altro potere di evocazione, una forza divinatoria: O ihr, die ihr Das Hoechste und Best sucht, in der Tiefe des Wissens, in Getuemmel des Handelns, im Dunkel der Vergangenheit, im Labyrinthe der Zukunft, in den Graebern oder ueber den Sternen! Wißt ihr seinen Namen? Den Namen des, das Eins und Alles? Seine Name ist Schönheit. (O voi, che cercate quanto di è di più alto e di più più perfetto, nella profondità della sapienza, nel tumulto dell’azione, nel buio del passato, nel labirinto del futuro, nelle tombe e al di sopra delle stelle! Conoscete il suo nome? Il nome di ciò che è uno e tutto? Il suo nome è bellezza). E tutto questo non è metafisica.

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Nell’incedere nitido della parole tedesche, una dopo l’altra, nel loro legarsi e dichiararsi l’una dentro l’altra (ineinander), il mondo prende forma, è vero, ma per rivelarsi. Siamo imprigionati nelle contraddizioni del nostro cervello, che sono evolutive e biologiche prima ancora che essere culturali, ma non per questo siamo condannati a non sentire più accadere le cose del mondo dentro la nostra coscienza. 

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La contro-metafisica, che nei secoli dell’impresa prendeva il nome oggi obsoleto di poesia, è la nostra unica risorsa contro l’avanzare dell’estinzione. E ne sono certa passeggiando per Friburgo, la città di Heidegger, che non sente il dovere di attribuire a lui e a Husserl una targa commemorativa all’esterno della Alte Universitaet: “le placche con i nomi avrebbero un impatto meno commemorativo nel contesto della sfera pubblica rispetto ad un museo che mostra la rilevanza di entrambi i filosofi nei loro rispettivi campi di ricerca e l’influenza che ciascuno di loro ha avuto sulla storia dell’università”, come recita una nota ufficiale dell’ufficio stampa. Mi chiedo per quale motivo è invece significativo il nome di McDonald’s sull’edificio storico della Martinstor. Questa è metafisica. Eppure, alle sette di sera le campane vecchie di mille anni del Muenster, la cattedrale medievale di Friburgo, battono l’ora. Questo è il tempo della passeggiata della sera. Mi attardo tra le bancarelle di vecchi libri, sotto l’ombra gotica. Schiller, Roth, il Romanticismo a Dresda. È questa la semplicità che per molto tempo non ci è più bastata e a cui, tuttavia, agogniamo come cechi in cerca di un cammino. 

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(Durante questo viaggio ho sempre viaggiato in treno, ma non ho seguito una dieta vegana che considero irragionevole, e anti-storica)

Copyright e Credits per le foto degli arredi e dell’affresco del Tiepolo della Residenz di Wuerzburg: Bayerische Verwaltung der staatlichen Schlösser, Gärten und Seen (Bayerische Schloesserverwaltung)

La vera natura della colpa climatica

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Dando seguito al discorso di ieri di Greta Thunberg alle Nazioni Unite, ripropongo qui per la prima volta un mio saggio pubblicato a dicembre del 2015, subito dopo la firma del cosiddetto accordo sul clima di Parigi, un gigantesco “fake”, come lo definì James Hansen, il fisico della NASA che alla fine degli anni Ottanta denunciò al Congresso degli Stati Uniti il riscaldamento dell’atmosfera. Il saggio venne incluso dal magazine on line del Politecnico di Milano climalteranti.it tra i migliori contributi usciti su Parigi.

Lo ripropongo perché la Thunberg ha fatto appello a sentimenti e intuizioni che allora eravamo in pochi a discutere, e che invece sono al centro del passaggio di civiltà che stiamo vivendo: l’eredità, il debito, l’elaborazione psicologica del crimine contro l’umanità che è l’ecocidio in corso. Un pugno di generazioni umane ha deciso di prendere in ostaggio il futuro geologico del Pianeta, con conseguenze inimmaginabili per i giovani e i bambini di oggi.

Sottolineando il peso specifico della realtà rispetto alle manipolazioni politiche, Hannah Arendt richiamava l’attenzione sulla “persistenza intransigente e irragionevole della mera fattualità”. Ora, è questo il nuovo, inedito muro di gomma contro cui il buon senso e anche le legittime preoccupazioni civili per il futuro del Pianeta si sono scontrate all’interno del testo dell’accordo sul clima che ha chiuso la Cop21 di Parigi.

Muro di gomma perché l’ottimismo politico ha preso il posto dei rapporti dell’IPCC, delle evidenze scientifiche e degli allarmi saldamente ancorati su dati soggetti alle più rigorose peer review, insomma quel corpus di verità oltre ogni negazionismo che l’ambientalismo militante ci aveva promesso essere il nostro punto di riferimento non negoziabile per salvare il Pianeta e affrontare la crisi climatica.

L’accordo di Parigi ci restituisce invece una realtà ben diversa: si può usare la parola “accordo” quando accordo non c’è sui modi, le misure, le procedure e i tempi della decarbonizzazione, visto che la carta di Parigi è ampiamente volontaria (sin da Copenhagen 2009 ci era stato detto che occorreva, al contrario, un trattato vincolante).

La soglia di sicurezza di + 2°C di aumento delle temperature medie globali entro il secolo è giudicata poco plausibile, mentre si auspica un impegno di riduzione delle emissioni in un range tra + 2°C e possibilmente meno di + 1,5 °C. Il fatto è molto semplice: certo che sarebbe meglio scendere sotto 1,5 °C, ma i piani di riduzione che le 195 nazioni partecipanti alla conferenza di Parigi hanno inoltrato prima dell’inizio della discussione possono garantire uno sforzo di contenimento del riscaldamento globale al massimo entro i +2,7 °C, uno scenario confermato dai calcoli del World Resource Institute.

L’economista ambientale William Nordhaus (il suo ragionamento è uscito sulla New York review of Books) ha detto fuori dai denti: “Il cambiamento climatico è fondamentalmente un free-rider problem in cui i Paesi hanno forti incentivi a mentire ed emettere più emissioni, quindi un accordo su base volontaria probabilmente non funzionerà”.

C’è dunque, comunque si rigirino queste 27 pagine della carta di Parigi, una incoerenza di fondo, che George Monbiot su The Guardian ha sintetizzato con franchezza: “In confronto a ciò che avrebbe potuto essere, questo è un miracolo. In confronto a ciò che dovrebbe essere, è un disastro.

Dubito che qualcuno dei negoziatori creda che non ci sarà un incremento delle temperature oltre 1,5 come risultato di queste discussioni. Come il preambolo all’accordo riconosce, anche i 2 gradi, considerando le deboli promesse che i governi hanno portato a Parigi, è enormemente ambizioso. Benché negoziati da alcune nazioni in buona fede, i risultati reali ci vincolato a cambiamenti climatici pericolosi per alcuni e letali per altri (…) Una combinazione di mari acidificati, barriere coralline morte e Artico in scioglimento significano che tutte le catene alimentari marine potrebbero collassare.

Sulla terra ferma, le foreste potrebbero ritirarsi, i fiumi prosciugarsi e i deserti espandersi. L’estinzione di massa sarà il tratto distintivo della nostra epoca. Questo è il tipo di successo a cui hanno applaudito i delegati. E quanto al fallimento, in che termini? Mentre le bozze precedenti specificavano date e percentuali, il testo finale punta solo a ‘raggiungere il picco globale di emissioni serra il più presto possibile’. Il che significa tutto o niente”. James Hansen, che alla fine degli anni Ottanta con le sue ricerche sulla fisica dell’atmosfera alla NASA contribuì in modo determinante alla scoperta del riscaldamento in corso, è stato ancora più esplicito: l’accordo di Parigi è una frode e una truffa (fake, in inglese). E la ragione è lampante: nessun trattato vincolante, nessun impegno preciso, nessuna carbon tax.

Ma per provare ad avanzare ipotesi sul significato di tutto questo – che non riguarda un ingrediente tra cento sull’etichetta di un prodotto qualsiasi da supermercato, ma l’assetto chimico, fisico e biotico del Pianeta nei prossimi decenni – bisogna fare un passo indietro, e dare spazio alle domande. René Char scrisse che “le parole sanno di noi ciò che noi ignoriamo di loro”.

La carta di Parigi viene chiamata accordo, ma contiene piuttosto un consenso di massima sull’urgenza della minaccia climatica – così lo ha definito anche la BBC World Service, consenso – e i commentatori ne hanno descritto lo spessore storico come comunanza di intenti di tutti i Paesi del mondo.

Dunque, che cosa è la carta di Parigi? Ma, era di questo che avevamo parlato nel 1992 a Rio quando concordammo la Convenzione sul Clima? Era questo che intendeva raggiungere il defunto Protocollo di Kyoto? Un consenso sul fatto che bruciare combustibili fossili altera la chimica dell’atmosfera?

A pochi giorni dall’apertura della Cop, Lucia Graves sul Pacific Standard ha scritto: “Dopo che hai ridotto le tue aspettative, puoi anche essere ottimista”. E il collega Brad Plumer su Vox aggiungeva: “Il punto, a Parigi, è dare impeto agli sforzi che già sono in corso, non fissare nuovi impegni”.

Nei precedenti due decenni, le periodiche riunioni della UNFCCC (la Convenzione Quadro delle Nazioni Unite sui Cambiamenti Climatici) miravano a fissare le quote di riduzione per ciascun Paese, ma in Francia si chiedeva ai partecipanti un “contributo ragionevole”, cioè compatibile con i propri obiettivi di crescita economica.

L’escamotage del carbon badget, il “deposito” di CO2 ancora spendibile prima di superare la linea rossa – concetto proposto con grandi strombazzate di entusiasmo dall’ultimo Rapporto IPCC del 2013 – secondo il The New York Times è basato su un obiettivo che le nazioni ricche si sono cucite addosso a proprio esclusivo vantaggio.

Cioè per continuare a bruciare fonti fossili in attesa di miracoli tecnologici o conversioni energetiche di non precisata programmazione. In che direzione ci portano queste osservazioni? Quale è lo scenario che si nasconde dietro questo groviglio di sofismi, procrastinazioni, mascheramenti?

Alain Finkielkraut sostiene che “la parola processo sottrae l’azione alla tragedia o al caso”. L’implosione del processo negoziale per un accordo sul clima è il cuore dei fatti di Parigi. La sua ragione più scabrosa; la disillusione di un intero movimento ambientalista che si è retto per due decenni sull’utopia di far convergere piani diversi di civiltà in un unico pezzo di carta, immaginato come la sintesi estrema e coraggiosa di due secoli di storia dell’umanità, e al contempo apologia dei Paesi ricchi che scoprirono le virtù del carbone al principio dell’Ottocento (il Messia sotterraneo, come lo chiamò il poeta russo Aleksandr Blok),  e perciò miraggio capace di saldare tutti i debiti con le nazioni in via di sviluppo.

Ciò che si manifesta con evidenza brutale nella carta di Parigi è il fallimento di questa impostazione, la cui ammissione è semplicemente inconcepibile per ragioni non solo politiche, ma soprattutto culturali e vien da dire spirituali.

Perché il gioco al ribasso perseguito a qualunque costo per salvaguardare l’impianto teorico di Rio 92, questo fronte delle aspettative al minimo pur di ci aiuta – tutti – a passare sotto silenzio il vuoto più ingombrante della storia della scienza del clima e della sua capacità di cambiare i destini politici del XXI secolo. La mancanza di un pensiero sul mondo. La capacità di pensarlo, un Pianeta.

Non è un caso, infatti, che alcune delle categorie in discussione a Parigi siano state, ancora una volta, il debito e la giustizia climatica. La questione dell’eredità – il tipo di Pianeta che lasceremo alle generazioni future – sostanzia il vuoto nel sottosuolo della carta di Parigi.

Per poter lasciare in eredità un mondo vivibile, dovremmo infatti prima di tutto ereditare noi un Pianeta. Ma la difficoltà contemporanea di tradurre esperienze, numeri e fatti in una narrativa coerente, con le aporie e le aperture che qualunque narrativa vitale comprende, sta alla base del tragico deficit di comprensione del riscaldamento globale. Il contesto che ci sta attorno mostra sintomi chiari di questo sfilacciamento della capacità di dire le cose.

I nostri scottanti problemi con l’atmosfera indicano infatti un “punto di faglia” delle società contemporanee che il pensiero psicoanalitico indaga a partire dagli studi di Alain Miller negli anni ’80: la difficoltà del simbolico di integrare il reale, di assumerlo e di farne esperienza.

Nella fantasia di un “mondo puro a rinnovabili”, un mondo non fossile, persiste la fantasia della restitutio ad integrum che inibisce di partenza lo sforzo cognitivo di ereditare per davvero una esperienza storica producendosi in qualcosa di nuovo. Nessuno mette in dubbio che le nazioni in via di sviluppo abbiano delle valide ragioni.

Non si deve negare che un debito pure esista, ma si dovrebbe altrettanto fortemente riconoscere che a mancare, per un decente futuro economico ed energetico, non sono solo i quattrini da investire in basic energy research, ma un pensiero sul futuro che riconosca al passato fossile una sua legittimità. In altre parole, se visto da un punto di vista dell’eredità, il passato industriale non è una colpa, o una espropriazione di diritti, o un delitto ambientale, ma una configurazione di civiltà.

In questa ammissione – la consistenza storica dell’industrializzazione e del benessere fossili – risiede la possibilità di operare delle scelte, responsabili e ponderate. L’atto della scelta implica un coinvolgimento nel proprio passato che informa di sé il futuro nella misura in cui ne mostra i limiti e i confini. Liquidare il passato come dagherrotipo inutile o come reperto archeologico giudicato sul tribunale delle intenzioni attuali  (condannare tout court l’industrializzazione come un crimine) impedisce di riconoscere la vera posta in palio, e cioè la direzione di civiltà in cui tutti siamo ormai avviati.

Questa direzione ci è chiara sin da Rio 92, quando vennero elaborati strumenti di profitto chiamati offsetting e carbon trade. Si disse allora che attribuire un valore economico alla natura era l’unico modo per proteggerla. L’anidride carbonica poteva quindi entrare in Borsa con l’imprimatur dell’etica ambientale. La mercificazione dell’atmosfera è un sintomo di ciò che Slavoj Zizek ha chiamato capacità plastica del capitale e Lacan discorso del capitalista. Oggi la medesima logica funziona attraverso la carta di Parigi: questo accordo non accordo stimolerà l’economia e il passaggio alle rinnovabili risolverà tutti i nostri problemi con la biosfera.

Lo scorso aprile lo scrittore americano Jonathan Franzen ha scritto sul New Yorker un lungo articolo intitolato Carbon Capture per cui è stato letteralmente massacrato da tutta la stampa che conta nel dibattito sul clima. La ragione non è che Franzen nega il riscaldamento globale, ma che lo contestualizza. Nel dominante monocultural thinking sulla questione climatica, il ragionamento di Franzen è apparso come una eresia.

Per Franzen, il cambiamento climatico così come è detto sui media è una escatologia, una narrativa, che rischia di eclissare la complessità delle interazioni tra uomo e ambiente. Da scrittore impegnato nella protezione delle specie avicole, Franzen affronta uno dei tabù intoccabili dell’utopia di questi ultimi venti anni: dove mettiamo le rinnovabili? Quel che conta nella posizione di Jonathan Franzen non è se abbia ragione o meno; quel che conta è che assumere criticamente la questione del cambiamento climatico è indispensabile per non finire preda di fantasie e idealizzazioni.

Perché le sue osservazioni sono pur ancorate sugli impressionanti numeri di questa conversione energetica indispensabile, numeri messi ad esempio nero su bianco da Justin Gillis su The New York Times del 1 dicembre scorso. Gillis cita come fonti i rapporti dei Deep Decarbonization Pathways Projects: tutto il mondo a rinnovabili entro il 2050 implica, per i soli Stati Uniti, 156mila turbine eoliche off shore entro i prossimi 35 anni, e il doppio sul continente; per quanto riguarda l’Europa, si parla di 3000 turbine offshore entro 20 anni.

E un parco auto mondiale completamente elettrificato. Nel new low carbon ethos che la carta di Parigi dovrebbe aver consacrato ci sta che il prezzo attuale del petrolio è al minimo storico grazie allo shale americano, con cui l’amministrazione Obama sta facendo a pezzi la wilderness del Dakota. E ci sta anche che sempre secondo James Hansen l’opzione del nucleare è indispensabile.

Hannah Arendt scrisse che “il diseredato non può accedere ad una esistenza individuale”. Infatti, commenta Finkielkraut, il tempo umano, per la Arendt, è “il quadro durevole entro cui è possibile esercitare l’azione e la creazione”, un quadro su cui gli oggetti della storia (il Padre) non evaporano e non sono messi da parte, ma funzionano come elementi significanti del divenire.

L’amarezza che le menti più illuminate hanno espresso attorno alla carta di Parigi – anche il sentimento di delusione di quanti in questi anni si sono spesi in nome di un ideale di giustizia e di razionalità nel nostro uso del Pianeta – acquista importanza se lo guardiano sotto questa lente dell’eredità vigile, che non si accontenta di formule olofrastiche, andando invece alla ricerca di una continuità fertile con il passato industriale che nella lezione tratta da quel passato individui il suo stesso limite.

Questo limite è che è già troppo tardi per contenere le conseguenze ecologiche non tanto delle nostre scelte politiche, quanto piuttosto delle implicazioni sistemiche della nostra capacità culturale e tecnologica di superare la barriera energetica di tipo fotosintetico attingendo alle riserve nette primarie fossili.

Nel 1992 era ancora possibile progettare un mondo a +1,5 °C ma le nostre società avanzate – tutti noi, è bene ripeterlo – hanno preferito una altra direzione. Il lavoro psichico che abbiamo davanti non è dunque la decarbonizzazione, ma l’elaborazione di un pensiero sulla nostra specie e la sua relazione ecologica con il Pianeta.

La narrativa verde di Bruxelles è pericolosa

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Che cosa ci sia effettivamente in gioco nel futuro politico europeo è presto per dirlo, ma qualche segnale c’è. E va detto fuori dai denti, con tutta la schiettezza possibile: lo sforzo concertato di Bruxelles, in stretta collaborazione con i governi nazionali, è di rispondere alla crescente crisi sociale europea, e all’aggravarsi del collasso ecologico, con una nuova narrativa ecologista. Ebbene, la narrativa verde di Bruxelles è pericolosa.

Consiste sostanzialmente in questo. Ammantare il paradigma della crescita con un programma interventista sul piano sociale (asili nido, reddito di inclusione, salario minimo, tanto per rimanere a casa nostra) che disaccoppi la connessione tra catastrofe climatica e capitalismo avanzato. L’obiettivo è dare ossigeno all’Unione attraverso politiche comunitarie pur sempre espansive, che dovrebbero però permettere di guadagnare tempo e quindi di sedare, almeno in parte, il malcontento diffuso.

In questo tentativo di riforma non riforma, di cui il discorso di ieri alla Camera di Giuseppe Conte è stato l’esempio italiano, la cosiddetta sostenibilità ambientale è uno specchietto per le allodole utile soprattutto ad ammiccare con scaltrezza a quelle porzioni di elettorato che nella stagione che fu votavano a sinistra, poi hanno virato sul M5S ed ora non sanno più che pesci pigliare sotto la pressione psicologica ed emotiva dei 45 °C gradi dell’Europa continentale nell’estate più calda di sempre.

Enrico Giovannini si è lanciato in una danza di contraddizioni, fondando di fatto la nuova narrativa verde europea, in una intervista su Business Insider il 9 settembre scorso. Prima ha riconosciuto, Giovannini, che “ci vuole una rete di protezione che consenta agli ultimi di non rimanere ultimi”, e poi però ha continuato imperterrito a parlare di crescita, come si intravede in chiaro scuro nel titolo del suo libro manifesto Utopia sostenibile ( Laterza 2018).

Il mantra del nuovo racconto di crescita orientato a nobilitare la crescita è questo, nelle parole di Giovannini: “Quello che chiamiamo oggi capitalismo è frutto di una scelta dei primi anni ’80”. Una boiata storica fragorosa, che tuttavia ha due obiettivi ben precisi, e mefistofelici: il primo è illudere l’opinione pubblica che il problema è recente, circoscritto e politicamente individuabile.

In questo modo ci basta pensare che, apportate le necessarie correzioni agli errori disfunzionali di Tatcher e Reagan, potremo recuperare il tempo perduto e rimettere in traiettoria la nave. Il secondo obiettivo è già subdolo, perché ha l’intenzione palese di contraffare la storia del capitalismo a uso e consumo dello status quo.

Lo stato attuale del capitalismo non nasce con i tailleur color pastello di Margaret Tatcher: è il prodotto finale di un processo storico lungo 5 secoli, il cui punto di origine è la rivoluzione atlantica di Colombo e Magellano, che rende possibile l’impresa. E cioè la fondazione e l’apertura di mercati globali.

La costruzione, facciamo attenzione, di una strategia di manipolazione degli elettorati che abbia lo scopo finale di non modificare il capitalismo, e quindi, de facto, di non affrontare per nulla la crisi di estinzione e la catastrofe climatica, trova ora la sua leva di Archimede nella negazione dei rapporti storici che ci hanno condotto qui. 

L’equilibrio politico del nuovo Parlamento europeo, invece, e quindi anche dell’Italia, sta altrove. Due sono i mostri ingovernabili e ossessi di cui si ha il terrore, e che devono essere ammansiti ad ogni costo usando retoriche auto-assolutorie sulla crescita sostenibile.

Il sacrificio economico, che dovrebbe essere riversato con la forza di un uragano anche sui gruppi sociali già decimati da dieci anni di deregulation selvaggia in termini di austerità e salari da fame, gruppi sociali che magari hanno simpatie ecologiche, ma non sono più disposti ad ascoltare retoriche sulla riduzione delle emissioni serra quando hanno già pagato il prezzo più alto dello smantellamento di interi settori professionali, spostati, per chi ha risorse economiche e quindi imprenditoriali a sufficienza, sul web.

E poi le indispensabili politiche patrimoniali (tassazione degli offset), che finirebbero in un secondo con l’essere denunciate come politiche bolsceviche, responsabili di limitare la libertà repubblicana e civile ( in Italia, lo ha fatto capire Silvio Berlusconi nel riferire della posizione di Forza Italia al termine del primo giro di consultazioni a metà agosto).

La vera questione, signori e signori, è la questione della libertà. La protezione di ciò che rimane del Pianeta Terra, la nostra unica chance di non finire come in Blade Runner, è di piantarla con le illusioni democratiche e deciderci ad ammettere che dobbiamo ormai rinunciare alla libertà per sopravvivere. Una assunzione sconvolgente, perché il trauma della seconda guerra mondiale è ancora attualissimo in quasi tutti noi, che però, guarda caso, con una lucidità totale Thomas Aussheuer ha discusso proprio in Germania, su DIE ZEIT, lo scorso 4 settembre, nel saggio Der Teufel traegt Oeko, traducibile con “il demonio è ecologista”.

L’argomentazione di Aussheuer è ricca di riferimenti filosofici, ed è per questo che suona inquietante e brilla per verità. È inutile persistere nel leccare i piedi ad economisti di varia scuola: serve un pensiero filosofico per diagnosticare il labirinto in cui ormai ci siamo persi.

Può anche risultare complicato spiegarlo all’opinione pubblica, ma va detto lo stesso. Secondo Aussheur, i Conservatori sono il partito politico, paradossalmente, che più può dirci sul dilemma ecologista, perché i Conservatori sono per il Liberismo e il Liberismo, ci piaccia o no, si fonda sul principio cardine della civiltà occidentale, e cioè l’esercizio della libertà individuale.

Le categorie di cui parlano i Verdi – misura, giusto mezzo, auto-limitazione – non sono altro che socialismo in salsa verde: riduzioni della libertà di scelta, di impresa e di perseguimento della felicità. Sono insomma operazioni disumane, e contrarie alla civiltà. Disgraziatamente, spiega Aussheur ripercorrendo le tappe della disintegrazione del Pianeta Vivente, in queste idee c’è del vero. 

“La cesura, annunciata dai climatologi, è epocale e nessuno lo dovrebbe sapere meglio degli Conservatori, con la loro lunga memoria (Langzeitgedächtnis) e il loro talento per un pensiero capace di prendere in considerazione grandi distanze temporali. Per tremila anni nessuno ha messo in discussione questo principio, e cioè che la posizione dell’uomo nel cosmo è salda.

La Natura sorregge gli uomini e gli uomini danno completezza alla natura (vollendet) attraverso la Cultura, che ne è una parte. Il cosmo, così credeva Platone, contiene la matrice della vita giusta e le stelle ci mostrano la via. Ed anche quando il monoteismo ha sconvolto l’edificio cosmologico del nostro pensiero sul mondo, poiché ha posto la legge di Dio sopra la Natura, la libertà umana è rimasta ben adagiata all’interno dell’evento della creazione. La Natura è ospitale e viene incontro agli abitatori del mondo. Fino a giorni recentissimi.

Nel Rinascimento si trovano per la prima volta le tracce, secondo ricercatori come Philip Descola o Bruno Latour, di ciò di cui oggi vediamo le conseguenze: la frattura tra Cultura e Natura. Il successo, questo è il rimprovero, diede alla testa di matematici, ingegneri, fisici, astronomi e artisti, ed essi fecero della libertà appena ottenuta un assoluto. D’ora in poi, il soggetto padrone di se stesso trionfa sulla creazione, mentre la Natura è soltanto materia morta, risorsa priva di scintilla divina”. 

Il problema imposto dal cambiamento climatico non ha nulla a che vedere con la scelta delle energie fossili, nel senso che non avremmo mai optato per uno sfruttamento intensivo del carbone e del petrolio se a monte non fossimo stati ispirati da un carattere genuinamente libero, che ci dettava una agenda per certi aspetti innaturale: 

“Da questi presupposti, ebbene sì, occidentali (abendlandisch), dal pensiero millenario della compenetrazione e del confronto reciproci tra Natura e Cultura, deriva lo shock cosmico del cambiamento climatico. Esso consiste non nella conoscenza che la Terra è indifferente alla scomparsa degli esseri umani, questo lo sapevamo già anche prima. Lo shock consiste nel fatto che la Natura ha assunto un tratto demonico (daemonish) e che si è dotata in modo radicale di un doppio volto (zweideutig).

Demonico significa che l’elemento umano e l’elemento naturale, il prodotto-consapevolmente (Das Gemachte) e il non-prodotto-consapevolmente (Das Nichtgemachte) si influenzano l’uno con l’altro senza soluzione di continuità, ponendoci dinanzi ad un cupo enigma.

Mostruosi tornado, estati roventi e soffocanti, alluvioni devastanti: quale è il tempo normale? E che come è invece il tempo del cambiamento climatico? In che misura, visto che l’uomo influenza il sistema terrestre, si dissolve il netto confine tra Natura e Cultura, e inoltre; in che modo, inoltre, soltanto gli esperti ritengono ormai di poter definire che cosa sia ancora la Natura-Natura (Naturnatur) e dove invece la civilizzazione ci ha messo del suo”. 

È quasi superfluo ricordare che qui Thomas Aussheur si fa forte delle posizioni di Theodor Adorno. Nonostante il nostro strapotere sul Pianeta, non saremo noi a dettare le condizioni del gioco a venire: perché la ragione strumentale, per poter diventare strumentale, e cioè dominio matematico sul mondo, ha provocato degli effetti domino proporzionali alla illusione di ridurre il Pianeta a logos.

“Oggi la civilizzazione imprime il proprio nome nel libro della Natura; nei mari del mondo circolano tanti pezzi di plastica quante sono le stelle delle galassie e nei fiocchi di neve volteggia la microplastica di nostra produzione. I filosofi del Medioevo cercavano l’invisibile dietro il divisibile e in esso scoprivano la signoria della creazione.

I Moderni, invece, ci scoprono solo la loro immondizia. Detto cinicamente: 500 anni dopo è scomparsa anche la grande frattura tra Natura e Cultura. E c’è di nuovo un Tutto, un tipo di Civilizzazione-Natura su scala cosmica (Zivilisationsnatur), una Modernità post Modernità. Questa epoca si chiama Antropocene”. 

Ecco quindi che un discorso sul clima non può che essere un discorso sulla libertà:

“Se la crisi climatica è della portata descritta dalla maggior parte dei climatologi, allora alla libertà non compete più definitivamente nessuna libera scelta, deve invertire la marcia, oppure, come la intendono altri: deve cambiare direzione. La libertà si trasforma in mancanza di libertà, dal momento che sotto le condizioni imposte dal riscaldamento del Pianeta e dell’estinzione delle specie sarebbe fissato, per l’azione politica, un unico obiettivo sempre più assoluto, incontrovertibile, e protratto nel tempo a venire.

La libertà, allora, è vedere chiaro nello stato di necessità e risolversi a fronteggiare le conseguenze delle precedenti libere decisioni (Freiheitsentscheidungen): si profila un futuro, se il presente ci riuscirà, costruito per minimizzare gli effetti degli errori del passato. Questa sarà ancora libertà? E una politica senza alternative è ancora una politica? Possiamo anche parlarci chiaro.

L’obbligo ad orientare ogni azione di governo alla stabilizzazione del sistema terrestre, è offensivo della libertà, che vuole perseguire il piacere di darsi da sola i propri obiettivi e pretende di scegliere da sé. Decade anche il concetto liberale di Autonomia, se si può scegliere solo il mezzo con cui ottenere obiettivi ecologici. E comunque sia rimane la minaccia che in caso di infrazione ne risulta una ancora più massicce limitazione della libertà, mentre un ritorno ad una Natura naturale priva di doppi significati non ci sarà. Rimangono soltanto i demoni”. 

Qualcuno potrebbe obiettare che importare nel discorso sul clima atmosfere mitologiche non aiuta a coltivare la necessaria chiarezza. Ritengo invece che, come per fortuna è ancora tipico delle classi colte tedesche, svolgere un ragionamento in sintonia con la tradizione del pensiero occidentale, e dei suoi lati più oscuri, sia molto utile per svegliarci dal sonno del giusto e inquadrare correttamente lo stato delle cose.

Dovremmo diffidare dalla nuova narrativa ecologista in via di affermazione a Bruxelles, non solo perché fondata ancora sulla idea ottocentesca della crescita economica, ma anche perché, nello sforzo evidente di far stare il nuovo corso verde entro il collasso sistemico già in atto, dimentica per strada uno dei tratti più importanti di quella libertà che tanta devastazione ha sparso attorno a sé.

E cioè il soggetto pensante, autonomo nelle sue decisioni, che si orienta nel mondo con una indipendenza di pensiero e di azione. Per quanto possa suonare sgradevole, siamo chiamati, prima ancora che a comprare würstel di soia, a pensare. 

L’estate in cui finì l’Olocene

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(Photo Credit: @Museo Egizio, Torino)

È cominciata con una confusione in cielo, sotto le nuvole. È cominciata con la notte che scende giù di botto, in pochi minuti, e cancella il nome della stagione scritta sul calendario. In una sorta di rappresentazione biblica, senza un Dio irato a cui appellarsi con speranzose suppliche, le tenebre soppiantano la luce dell’estate.

E poi tutto il calore abnorme accumulato in giorni e giorni a quaranta gradi si tramuta in grandine, pioggia, e sgomento. Nell’estate che ha segnato la fine dell’Olocene – luglio è stato il mese più caldo mai registrato, come hanno confermato le rilevazioni satellitari europee del Copernicus Climate Change Service  il cielo sopra di noi s’è fatto impudico. È un impostore, perché ci parla dell’autunno, ma siamo invece in una estate che non abbiamo più il diritto di chiamare estate. 

Non è solo ansia climatica, depressione da global warming, o come preferiscono definirla i gruppi scelti di psichiatri di lingua inglese che s’affanno a spiegarci, guarda un po’, come il collasso del Pianeta indurrà sentimenti di scoramento estremi nelle nostre anime esauste.

È il nuovo tipo di tifoni improvvisi che scende come una nemesi sulle città torride con una frequenza sempre più ravvicinata ed imprevedibile. Primo agosto, stazione centrale di Milano, regionale veloce delle ore 8 per Torino Porta Susa. Nella seconda heat wave di questo 2019, il sapore della desolazione è una noia impotente. Ovunque si respira l’aria viziata della disfatta climatica. 

Il fatto è che questa è l’estate del climate apartheid. Qui a Milano, mentre l’amministrazione comunale di Beppe Sala acclamava l’assegnazione delle Olimpiadi Invernali senza neve del 2026, la differenza razziale tra chi vive con un condizionatore e chi non vede l’ora di salire sulla metropolitana per stare almeno venti minuti al fresco la prima decade di luglio l’aveva già rivelata agli occhi indiscreti dei poveri.

Quando il buio di un tifone tropicale a 415 ppm di CO2 si abbatte sulla città, il sottosuolo dei precari, dei sottopagati, degli scarti di vario genere e grado che prendono i mezzi pubblici, e la sera tornano nei loro appartamenti in affitto, non ha solo paura. Avverte gli insani scricchiolii della solitudine climatica totale. Perché non abbiamo tutti gli stessi diritti, nel post Olocene.

Nel pieno di un tifone, dai finestrini del bus ATM,  le ville di Viale Lombardia, chiuse per ferie, annegate nei loro giardini privati, raccontano la storia meneghina di Milano a cui il sottosuolo non potrà mai accedere. La gente che sta sull’autobus ci va a fare le pulizie, in quelle dimore. Il clima, è solo soldi.

Quelli che ti servirebbero per comprare un condizionatore, e succhiare energia, e aggravare il riscaldamento del globo, ma tu hai una vita di sette-otto decadi da consumare su questo Pianeta, mica una eternità per sentirti in colpa o inventare soluzioni alle sofferenze collettive. La gente che sta sull’autobus non ci va in vacanza. E allora sotto con gli effetti collaterali del tifone, che costringe i coloured del regime di apartheid energetico a diventare testimoni della catastrofe.

Soldati richiamati alle armi. Soldati che non possono disertare, come fanno i ricchi, e che devono invece scivolare nelle retrovie della sconfitta sociale. Non lo avevamo ancora capito, ma è il cielo sopra di noi, da cui proviene il tifone, a sapere bene che cosa fare delle nostre vite. 

Questi programmi scritti da altri, e però ormai impliciti nelle esistenze degli uomini, e peggio va per i peggio messi quanto a risorse economiche, sono lo schema di massima della fine dei tempi. L’epoca attuale esaurisce se stessa nelle proprie rovine; poco assomiglia al tramonto dell’occidente di Oswald Spengler, Ludwig Klages e Max Scheler, se non altro perché nessuno si aspetta più un nuovo avvento o una rinascita dello spirito.

Siamo nel punto preciso individuato da Cioran al principio degli anni ’50 del secolo scorso: “Per amore o per forza, subiremo l’esperienza di una eclisse storica, l’imperativo della confusione”. Gli ambientalisti stanno ovviamente dalla parte del per forza, pur tentando di non cedere alla forza delle cose già in atto, e di sottrarre alla forza un po’ del suo impeto a effetto domino. 

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(Photo Credit: Extinction Rebellion Twitter, Summer Uprising July 2019, Wales)

La nostra auto-rappresentazione del presente oscilla tra un ripiegamento totale ed egoistico sull’impresa personale, meschina od eroica che sia, e un titanismo della sconfitta, che può mirare solo ad una mutilata sopravvivenza. Con habitat ridotti a frammenti di un Pianeta che non esiste più, e specie condannate a smarrire nell’impronta ecologica umana il loro potenziale evolutivo.

In fondo, è questo panorama artificiale, e cioè artefatto, che Extinction Rebellion consegna ai cuori puri e rivoltosi dell’Europa. Facciamo esperienza della fine di un sogno durato cinque secoli, diciamo addio al miracolo consegnato all’umanità dall’atto assoluto di Magellano, salutiamo la fatica immane, per seguire Peter Sloderdijk, con cui in millenni di storia abbiamo tentato di emanciparci dalla rassegnazione, dalla miseria e dalla morte, trovando nella economia globale del Pianeta il carburante che ci occorreva per smettere di sottomettersi a tutto in nome della imitato Christi.

Adesso torniamo a subire, subiamo come bestie da soma, a milioni, il caldo invincibile e vendicativo dei 40 gradi Celsius: “le questioni onto-storiche decisive sono perciò: che cosa è propriamente ciò che viene verso di noi? – scrive Sloterdijk parafrasando gli anni Venti del secolo scorso – Che cosa avrà abbastanza forza da trascinarci con sé per una nuova convinzione?”. Nessuna ONG ha una risposta a questa domanda. 

Siamo in una guerra, una guerra nuova, è vero, ma pur sempre un conflitto. E forse è per questo che l’ode alla guerra del monumento ad Emanuele Filiberto Duca d’Aosta, in Piazza Castello, a Torino, è così brutale agli occhi di un moderno. Il fondamentale spirito guerriero che ha forgiato le nostre comodità, l’adorabile sensazione di conforto che proviamo verso le conquiste energetiche della vita quotidiana, come il condizionatore e l’acqua calda della doccia, ci imbarazza. Noi siamo per i diritti civili e umani.

Eppure, ecco che la tendenza aborrita a far la guerra per far pagare a qualcun altro la fame fondamentale dell’Occidente (la bio-economia europea, come la definisce lo Stockholm Resilience Centre di Stoccolma) torna a spuntare nei centri storici delle nostre città heritage, cioè in quei centri urbani che meglio raccontano lo spirito artistico e mitopoietico del nostro carattere.

Le figure giganti di questo monumento hanno qualcosa di mostruoso e di dissonante, che ricorda, senza averlo mai voluto, la rassegnazione del tempo andato. Questa piazza si espone ai passanti e ai cittadini come un fantasma spogliato della vita trascorsa. I tanto decantati beni heritage si stanno trasformando in demoni muti, nonostante le campagne di marketizzazione del patrimonio. Non è rimasto quasi nessuno a conoscere la loro lingua, anche se tutti subiscono le conseguenze della loro ambizione. 

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Sono anche loro antenati di cui non importa più niente a nessuno. E così, scivolando dentro via Accademia delle Scienze, direzione Museo Egizio, mi viene in mente Toni Morrison: “La storia al confronto con la memoria, e la memoria a confronto con l’amnesia. Ricordare significa rimettere insieme, in collezione, i ricordi, ma anche restituire una forma alle parti di un corpo, di una famiglia e di un popolo che appartengono al passato. Ed era questa la immane e vischiosa fatica tra dimenticare e ricordare”. La morte del passato – condannare all’oblio la filogenesi delle specie che popolano il Pianeta – è un atteggiamento psicologico sostanziale della nostra epoca. E informa di sé pure la disinvoltura con cui abbiamo ridotto monumenti, opere d’arte e reperti a gadget di intrattenimento.

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Non c’è dunque da stupirsi se l’English Bookshop Rosa Luxemburg, e le sue vetrine zeppe di romanzi meravigliosi e di saggi illuminanti, qui nel cuore di Torino, abbia il fascino di una apparizione numinosa. Il posto di ritrovo perfetto per i sopravvissuti che godono ancora del privilegio di saper leggere, quel genere di persone che per moltissimo tempo si sono battuti, si sono aspettati un risveglio, una rottura con lo schema, un qualche tipo di risposta civile al disastro ecologico incombente, e che poi non hanno potuto che dichiararsi sconfitti.

Già, ma sconfitti da cosa? Se gli uomini sono questo (edonisti forsennati privi ormai di un orizzonte ontologico realistico), possiamo essere sconfitti dal nostro stesso DNA? C’è ormai da chiedersi se possa essere sufficiente il principio guida delle nascenti scienze paleo-antropologiche del ‘700, che Stephen J. Gould usava ricordare contro ogni fanatismo metafisico: “Noi viviamo in una tensione essenziale e irresolubile fra la nostra unità con la natura e la nostra pericolosa unicità (…) Non possiamo fare niente di meglio che seguire il consiglio di Linneo, incarnato nella sua descrizione di Homo sapiens all’interno del suo sistema. Egli descrisse altre specie fondandosi sul numero delle dita, sulla mole corporea e sul colore. Per noi, in luogo dell’anatomia, scrisse semplicemente il precetto socratico: nosce te ipsum (conosci te stesso)”. 

Concedendo spazio ad un filo d’ironia, è il Libro dei Morti a dare il benvenuto ai visitatori dell’Egizio. Pur essendo una atea convinta, ho sempre percepito un inquietante disagio dinanzi alle manifestazioni scritte di una religiosità votata a tenere vigile il legame tra morti e vivi. Almeno in teoria, chiunque potrebbe leggere questo testo e ripetere il rito antico, spalancando la porta al tribunale di Anubi.

La maledizione della scrittura, come nel film La Mummia, analoga però pure alle perplessità di Platone su uno stratagemma grafico dalle imprevedibili conseguenze sulle capacità mnemoniche degli eruditi, dubbi esternati dall’Ateniese nelle pagine del Fedro sull’Egitto e il mito di Theut. Rischi sconosciuti ai Papi che nel XV secolo cominciarono a concepire le collezioni, per meglio studiare e scrutare le cose del mondo.

Presto eruditi ed aristocratici seguirono il loro esempio, costruendo da subito quella intimità pericolosa tra carabattole di un qualche pregio artistico e animali essiccati che in qualche secolo divenne una sconcertante impudicizia classificatoria: “Furono dei marinai portoghesi a portare in Europa, verso la fine del quindicesimo secolo, i primi feiticos, oggetti africani che si supponeva possedessero poteri misteriosi. Li troviamo soprattutto nelle camere delle meraviglie, assieme alle asce tomahawk o alle frecce indiane, a manufatti egiziani e a tamburi del Siam”, sintetizza Valentin Y. Mudimbe. 

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Ed ecco che collezionare anticaglie, oggetti preziosi e naturalistici divenne così importante per la incipiente modernità che Diderot, nell’Enciclopedia, ammise che i musei completano l’opera dell’uomo. Andò in modo simile anche a Torino, tant’è che dalla metà del ‘600 divenne motivo di vanto regale disporre di manufatti artistici concepiti altrove. Nel 1824 vennero esposte le prime antichità della Collezione Drovetti, ma, fatto ancora più significativo, accanto ai reperti egizi si dispose una sezione di storia naturale.

È così, dai suoi albori, che l’Egizio siglò il vincolo estetico e storico fondamentale del pensiero moderno e scientifico, che dura ancora oggi. Le collezioni artistiche, del pari di quelle naturalistiche, raccontano il Mondo perché lo traducono in oggetto. Isolando il reperto diviene possibile costruire narrazioni storiche, che non hanno solo obiettivi ricostruttivi, e quindi archeologici o tassonomici, ma sono soprattutto funzionali ad appropriarsi del Pianeta e delle sue epoche geologiche secondo paradigmi epistemologici del tutto inediti.

Nel XXI secolo il museo, qualunque museo, è uno dei simboli viventi più possenti e dinamici dell’estinzione. Assonanze prodigiose si intrecciano sulla mappa dell’Europa, quando ci si azzardi a ragionare sulla somiglianza originaria tra collezione artistica e collezione naturalistica.

Il 1 settembre del 1948, il Consiglio Parlamentare incaricato di redigere la Costituzione della Germania Federale si riunì nel Museum Alexander Koenig di Bonn, che era un museo di scienze naturali, ma fu requisito e trasformato in ospedale militare già nel 1914. Nell’atrio stava una giraffa imbalsamata, coperta con drappi, in quel fatidico 1948, per la solennità dell’occasione che, solo apparentemente, non c’entrava nulla con la guerra civile europea e il dominio sul mondo naturale. 

Ma la frizione crescente, o, all’opposto, l’incontro poroso con le faune è un filo rosso, ancorché visibile, che i musei custodiscono in vista della nostra eternità. All’Egizio di Torino, ben introdotti dai vasi canopi del salone di ingresso, al primo piano, subito dopo la biglietteria, sono i felini a recitare per noi il ruolo che ebbero specie estinte nella porzione di Africa del Nord dipinta di geroglifici e bagnata dal Nilo.

Le loro impronte, il profilo squadrato e astuto dei loro musi, sono tracce, avvolte nel silenzio, di una geografica che non esiste più. Questa pista sabbiosa, africana, raggiunge la sua destinazione finale dinanzi al letto di Kha, un letto in legno massello appartenente al tesoro di Kha, facoltoso architetto della 18° Dinastia ( 1425-1353 a.C. circa) che si fece seppellire con una maschera funebre in oro simile a quella di Tutankhamon.

Ma Kha scelse di essere inumato anche con il suo letto, che ha le zampe di leone. Una Panthera leo persica, cioè la sottospecie di leone africana oggi estinta nella porzione nord orientale dell’Africa, nel Medio Oriente e in Grecia. Ridotta a 400-500 individui confinati nella foresta del Gir in India. Il vento dell’estinzione non aveva ancora cominciato a soffiare sulle popolazioni di leoni nel tempo della vita mortale di Kha.

I leoni non popolavano solo il suo pantheon religioso, colonizzavano anche il suo tempo, il suo landscape, le sue giornate. Seguendo fin qui le orme di leone asiatico sulla pista sabbiosa si prova la desolante sensazione che Kha avesse conosciuto una specie di grande gatto vicina al punto di origine.

L’epoca preistorica della nostra parabola umana, in altre parole, in cui convivevamo con le faune selvatiche, che erano soggetti della nostra esistenza, una epoca che anche per noi è ormai solo una memoria archetipica. Ipnotizzati e ammaliati dal potere dei numeri e delle analisi genetiche, ci siamo dimenticati che nei reperti archeologici e nelle opere d’arte dei musei stanno – dannatamente visibili – indizi concreti, icone, fissate sul mappamondo della storia, delle faune che abbiamo spazzato via dalla faccia della Terra.

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(Photo Credit: Panthera Press Office)

In questa estate di addii e di abbandoni, l’estate in cui abbiamo salutato per sempre il clima dell’Olocene, anche i gatti hanno il loro tardivo momento di agnizione e gloria. Il 7 giugno la Saudi Arabia’s Royal Commission for AlUla (RCU) e Panthera, il più importante network al mondo per la protezione dei big cats, hanno firmato un accordo che non ha precedenti per riportare indietro dall’abisso dell’estinzione ormai imminente il leopardo arabico (Panthera pardus nimr), una sottospecie di Panthera pardus che solo pochi decenni fa abitava l’intera penisola arabica.

Venti milioni di dollari, una cifra che da sola è una follia, verranno investiti nei prossimi dieci anni in un programma di allevamento in cattività (nella captive breeding facility di Taif, Saudi Arabia) e di reinserimento allo stato selvaggio nella Saharaan Nature Reserve, 925 chilometri quadrati di habitat “restored” e cioè recuperato dalla desertificazione tagliando fuori le greggi di ovini e reinserendo le prede naturali del leopardo.

I discendenti di questa popolazione, se mai ce ne saranno, se mai avranno imparato, dopo essere nati in gabbia, a cacciare, costituiranno il bacino genetico della specie rediviva human-design. Ma gli dei possono tornare indietro? Possono accettare di tornare, dopo che li abbiamo scacciati consapevolmente? O non hanno invece altra opzione che raggiungere gli antenati, i nostri e i loro, nei cimiteri del tempo profondo?

Perché nel Pianeta reale, nelle radiose mattine africane, gli dei – leopardi e leoni – giungono senza preavviso, volendolo, tradendo ogni aspettativa e ogni programma scientifico. Nei musei, dove le loro effigie ammoniscono il visitatore che ogni specie persa è andata per sempre, gli dei non possono più presentarsi al nostro sguardo nell’aura del sorgere del sole. Sono diventati ricordo, frammento, libro, cultura. Non possiamo più parlare con loro. 

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(T-shirt fotografata sulla Metropolitana Lilla di Milano)

Mentre cominceremo presto a parlare, volenti o nolenti, con i giovani di origine africana che aspettano il tramonto seduti a bere birra sull’erba dei Giardini Sambuy, di fronte alla stazione di Porta Nuova. I pensionati, prosciugati dall’afa, sono usciti per una passeggiata e sembrano inebetiti da qualcosa che non riescono a comprendere, ma di cui hanno paura.

Sui loro volti pallidi si legge una preoccupazione sorda a qualunque politica del cambiamento, la fragilità venuta fuori dalla consunzione ecologica delle risorse naturali che una manciata di decenni fa essi davano per scontate, come le pesche bianche sulle bancarelle dei mercati rionali di Torino, che ora sono quasi introvabili. 

Quando ancora esistevano le stagioni, non era possibile mangiare il tempo. Subivamo il vincolo del freddo e del caldo, scrutando il consesso degli astri notturni, come usava fare, in una epoca non troppo distante dagli anni mortali di Kha, la scolta dell’Agamennone di Eschilo. Nell’estate dei tifoni tropicali sotto un cielo autunnale, il cielo ci osserva impietrito.

E intanto, il 2 agosto, il Pasta a Gogò di viale Abruzzi, Milano, ormai a due passi da Piazzale Loreto, offre ai suoi avventori, in un non più di due metri quadrati, dei quali uno sul marciapiede nella nube di particolati del traffico cittadino, il conforto fugace di una vaschetta di pasta made in Italy ridicolmente minuscola e americanizzata.

Bisogna imparare a divorare qualunque cosa, per essere socialmente dotati di urbano buon senso, in questa disintegrazione dell’equilibrio atmosferico. Altrimenti, sei un estremista, un romantico, un poeta, un giornalista ambientale, tutti rompicoglioni per cui, vivaddio, la legislazione del climate apartheid ha già designato una collocazione giuridica adeguata insieme a extracomunitari, migranti, poveri, locatori e disoccupati. 

Piazzare ovunque rivenditori di cibo a buon prezzo, stipare le strade di occasioni per divorare le ore così come si metabolizza una forchettata di carbonara. Fino ad un certo punto, ci ha creduto fino in fondo, a questa dieta, anche Alex Peroni di RadioNumerOne, che, con una ironia non troppo simpatica, per mesi ha elogiato l’estate perenne dei trenta gradi ad ottobre.

RadioNumerOne non ha mai fatto trasmissioni sul clima, anzi, grazie a Peroni, l’appuntamento quotidiano con le previsioni meteo delle 17.30, al timone della nave di Paolino Corazzon, è diventato un circo intitolato “domenica vogliamo il sole a qualunque costo, anche se non piove da tre mesi”.

Eppure, la squadra della emittente di Bergamo ha cambiato direzione, alzando il naso, forse, al tipo di cielo che in questo 2 agosto si annuvola su Piazzale Loreto e assomiglia al grumo di vapore acqueo incattivito dei tifoni del sud est asiatico.  Adesso Peroni, alle 17.30, prega, tra il faceto e l’ironico, che non ci attendano altri giorni caldi alla Bangkok.

La squadra di Peroni è probabile non lo sappia, ma ha inaugurato la stagione del cambiamento climatico definitivo, del limite meteorologico alla battuta, allo scherzo, alla sdrammatizzazione continua. Quel tempo, insomma, in cui a metà pomeriggio, come in un giallo horror-climatico alla Fred Vargas, c’è da aspettarsi il calare delle tenebre e si teme per la propria vita, e si agogna al ritorno a casa, dalla propria famiglia, o dal proprio gatto, che è poi la stessa cosa, non per vedere Netflix, ma per sentirsi al sicuro dal cielo sopra di noi. Il tempo del coprifuoco da grandine e diluvio, non del fine settimana e del ristorante su Grupon. Il tempo della paura e della colpa. 

Ma intanto, sono su un autobus che ci fa scendere al capolinea proprio nel preciso secondo in cui le 415 ppm di CO2 danno mostra di cosa siamo stati in grado di imporre al nostro Pianeta. Insieme a un gruppo di donne filippine come me vestite alla maniera della estate antica (t-shirt, per intenderci) sprofondo in un crollo termico di 10 Celsius.

Raffiche spietate di vento e pioggia tagliente si abbattono sulla pensilina sotto cui cerchiamo di sfuggire all’aggressione del tifone. È l’urlo del Pianeta. Un grido senza più appelli, corti di giustizia, tribunale speciale per i diritti umani dell’Aja, panel IPCC, balle buoniste dei Verdi e di Legambiente e via discorrendo.

C’è solo questa eruzione di energia termica, convertita in potenza sonora, ritrasformata in diluvio sull’asfalto caldo, e poi evaporata in una malinconia infinita che, nonostante tutto, raggiunge le parole profetiche di Felwine Sarr lette di ritorno da Torino: “Comincia un giorno nuovo, come sempre, sulla vita e il cammino della società. Una luce incerta cresce e illumina progressivamente i sentieri di chi cammina all’alba.

Nelle ore diurne brillerà di molti fuochi sulle loro opere e sui loro fallimenti. Questo tempo di chiaroscuro è di innovazione, chi si impegna ha solo bisogno di un piccolo barlume di luce per intraprendere il viaggio, sono uomini di mezzo, intermediari.

Conoscono la marcia necessaria, scolpiscono pietre per la stabilità degli edifici che verranno, e di cui non vedranno il compimento. Sanno di dover essere, adesso, all’altezza dei bisogni necessari all’avvento di un mondo che cercano di far accadere”.

La politica del giardino a CityLife

(L’ipocrisia ambientalista dello shopping di lusso a CityLife, il lussureggiante centro commerciale di Milano)

I giardini hanno qualcosa da raccontare sull’epoca in cui viviamo. 

Nel film Un’arida stagione bianca, nel Sudafrica dei primi anni Ottanta, l’afrikaner Benjamin Du Toit vive in una splendida, bianca, dimora coloniale e non sa nulla della segregazione razziale del suo Paese. Un giorno però il suo giardiniere di fiducia, Gordon Ngubene, gli dice che il figlio è sparito. Tutti lo conosco, è un bravo ragazzo, ma ha partecipato ad una manifestazione politica e da allora nessuno più sa dove sia finito.

Du Toit all’inizio non ci crede, minimizza, dice a Gordon che sarà tutto uno scherzo, da giovani, di cose così, per il gusto della bravata e della indipendenza, se ne fanno, non c’è bisogno di metterci dentro il governo. Ma poi, su insistenza di Gordon, ci va pure lui alla polizia e il sospetto comincia a dettargli parole di verità.

Un giardino ben curato di chi si fa i fatti suoi, di chi ha una posizione, benedetto Dio, e la vuol preservare, perché ne va fiero, Du Toit se lo è meritato. Si è meritato anche di stare in cima, socialmente parlando. Proprio perché non si impiccia di politica e si fa i fatti suoi. Il prato ben rasato e innaffiato. Emblema di un ordine prestabilito chiamato apartheid, che però è qualcosa di più del governo di Pieter Botha. E’ l’organigramma spirituale cesellato sin nei minimi dettagli da una economia rapace ( la stessa che ha portato Inglesi e Olandesi al Capo di Buona Speranza a metà del XVII secolo) e legittimata nelle sue radici istituzionali.

Quando la coscienza di Du Toit intuisce che forse sapere che l’apartheid esiste è più dignitoso che accondiscendere alla propria ignavia, la moglie lo pianta. Sarà mica che noi si debba perdere la rispettabilità sociale, ammettendo che i figli dei giardinieri li pestano fino a crepare nelle carceri pubbliche. 

Un’arida stagione bianca è un film che, ormai, danno di rado alla televisione. Ed è piuttosto ironico che a inserirlo in palinsesto sia LA7, l’emittente privata su cui Enrico Mentana dirige la redazione di informazione politica più ipertrofica e inutile del Paese. Ironico perché Mentana non ha mai speso energie nel raccontare la catastrofe climatica e come ha annunciato con orgoglio al suo pubblico alle otto di sera del 25 luglio 2019 – mentre metà Europa era a 40 gradi Celsius – “noi non siamo certo quelli che dicono che fa caldo quando fa caldo e che fa freddo quando fa freddo”.

Insomma, su LA7 sì che ci lavorano persone serie, quelle che non crederebbero che il figlio di un giardiniere finisce ammazzato di botte perché è un nero con una coscienza politica. I giornalisti seri, che non discettano del clima, e che quindi non parlano, ovvio, neppure del climate apartheid.

Bazzecole da sfigati ambientalisti, che non hanno ancora accettato l’onnipotenza della tecnologia. Il clima lo si raddrizza, il cibo lo si ingegnerizza, e pazienza se le faune dell’Olocene finiscono in aree protette con gli AK-47 accessibili solo ai super ricchi del Pianeta. Così va il mondo, e i giornalisti seguono il corso del mondo con implacabile pragmatismo realista. O no?

Mah. C’è un luogo a Milano in cui la politica del giardino, per dirla con Zygmunt Bauman, brilla sfavillante sotto la luce del sole in questa estate degli addii e del collasso climatico. E non è una bella cosa, perché ciò che Bauman ha scritto del giardino un po’ di paura dovrebbe farcela provare. Nel suo libro meno conosciuto, troppo sincero e scomodo, troppo poco alla Paolo Mieli per intenderci, Modernità e Olocausto, Bauman intanto ci dice che lo sterminio è figlio di ciò che più amiamo della modernità ( trasporti efficienti, apparati burocratici, amministrazione controllata della società e delle sue energie culturali) e poi che i regimi totalitari più crudeli del Novecento avevano il culto del giardino. 

La società intera deve essere un giardino perfetto, esteticamente rifinito e piacevole al gusto, senza parassiti di ogni sorta. E cioè senza intrusi, dissidenti, Ebrei, diversi di ogni specie. La società funziona per il bene collettivo se il giardino è in ordine. E un giardino in ordine piace a tutti, non è vero?

La civiltà del collasso ecologico – con serena pace degli ambientalisti buoni per i salotti buoni, che ci rincoglioniscono da decenni con la narrativa dei combustibili fossili, come se l’approccio industriale moderno alle fonti fossili fosse questione da consiglio di amministrazione di qualche Corporation e non invece l’indirizzo preciso dell’Occidente, e cioè di quella tendenza che ancora oggi, grazie al Cielo, qui in Italia, Gianni Vattimo osa definire metafisica – adotta in pieno la politica del giardino.

E nella nuova capitale della ricchezza del nostro Paese, la capitale delle Olimpiadi della neve senza neve, Milano, c’è un giardino molto famoso che la politica del giardino la incarna. Questo luogo è CitylIfe.

Se vuoi sapere cosa è il climate apartheid vai a farti un giro a CityLife. 

(CityLife, punto nevralgico dello shopping di lusso di Milano e simbolo del climate apartheid)

La bellezza di questo distretto di Milano – incastonato tra Amendola Fiera, l’ex Fiera Campionaria e Piazza Sei Febbraio – è da rimanere allibiti. Bellezza paesaggistica, architettonica, floreale. CityLife è il primo progetto serio dell’intero quartiere in oltre dieci anni, serio perché ha dato qualcosa a chi abita qui intorno: un parco ameno di 173mila metri quadrati e 2000 alberi. Stendi un telo sul prato, tuffa lo sguardo nelle linee acquatiche dei condomini di Zaha Hadid e il sublime ti soffocherà di gioia. 

Tutto questo, temo, è stato però possibile perché CityLife SpA è una società controllata al 100 per cento da Generali Assicurazioni ed è quindi privata. Su questa sua identità Generali fonda la propria mission milanese: “un mix articolato di funzioni pubbliche e private”. Il 25 luglio, sotto una leggera e serica cappa di caldo torrido, verso le sette di sera, tutto il complesso sembrava addormentarsi dolcemente nel tramonto.

L’armonia di colori, verde salvia, rosa cipria, giallo senape, trasportava lontano, sull’orizzonte, l’angoscia per il clima del Pianeta. Sembrava, davvero, che fosse ancora possibile augurarsi qualcosa di bello, come accadeva nelle sere d’estate trenta anni fa. Le estati estinte dei sogni, delle magliette bagnate, del lavoro sicuro e retribuito, di Venditti che canta Amici Mai.

Ma c’era qualcuno per cui il giardino era tutta una altra cosa.

Nello shopping mall del primo piano, dirimpetto la lucidissima vetrata che offriva all’animo il sollievo delle praterie fiorite di CityLife, un paio di giovani africani, non più di 25 anni, attendeva il suo carico giornaliero. Erano dipendenti di Glovo, che aspettavano le ordinazioni in uno dei ristoranti più minimalisti e chic del mall, e cioè Bomaki. Bomaki è famoso perché ha partecipato a Quattro Ristoranti, il reality di Alessandro Borghese.

Prima stava soltanto all’Arco della Pace, e adesso invece ha capito che può fatturare molto bene anche a CityLife. Come dargli torto. I due ragazzi africani assomigliavano a velocisti americani, ma erano africani, nati nella parte sbagliata del mondo, e sui loro volti stava quella ferocia affamata, instancabile, spietata che se non la avete ancora vista in faccia ai giovani di origine africana che stanno arrivando in Europa, vi consiglio di farci caso, perché saranno loro a vincere la partita per il futuro, tra qualche decennio, ed è giusto che sia così.

Ho scattato una foto, da lontano, ma uno dei due se ne è accorto e mi ha chiesto di cancellarla immediatamente. Non voleva finire su un giornale. Non gliene frega niente della nostra voglia di documentare le sue sofferenze e la sua fatica da bestia da soma per i ricchi a cui porterà il sushi brasiliano di Bomaki.

Non gliene importa niente che noi facciamo ideologia, filosofia o indignazione con l’unica forma di lavoro nella piantagione dell’uomo bianco che l’Antropocene gli ha riservato. La politica del giardino ha bisogno di lui, e lui questo lo sa, e ne vuole approfittare fintanto che la speranza di passare a qualcosa di meglio gli alberga nel petto con l’urlo di un tifone tropicale.

Io in questo giardino, lo scorso giugno, ho rischiato di essere arrestata perché ho provato a disegnare, con un gesso di colore viola, il simbolo di Extinction Rebellion sul selciato davanti al mall. Salvo poi scoprire, qualche settimana dopo, che ai bambini è permesso pasticciare con gli stessi gessetti, quei bambini a cui il collasso del Pianeta sta fottendo il futuro.

(Ai bambini è permesso disegnare con i gessetti colorati sul selciato di CityLife. Gli attivisti di Extiction Rebellion rischiano l’arresto)

Ma pazienza, questa è la politica del giardino: proteggere, assecondare, tutelare. Nella burocrazia della cura che uccide, per eccesso di bonomia e di ubbidienza, sono gli oppositori del regime ad essere nemici dei bambini, che vanno messi al primo posto soltanto come consumatori del mondo a venire. Bisogna insegnar loro che CityLife è un luogo buono e giusto, perché la mamma fa shopping. Del resto, l’ipocrisia ambientalista è consolidata a CityLife.

È cominciato tutto nella tarda primavera del 2018, quando il National Geographic ha esposto qui le foto di Joel Sartore sulle specie in via di annientamento definitivo. Leopardi delle nevi, leoni, elefanti, primati, tartarughe, spuntavano dalla piazza Tre Torri di CityLife come degli estranei.

(La mostra del National Geographic sulla sesta estinzione allestita in Piazza Tre Torri, a CityLife)

Assomigliavano agli oppositori politici, esclusi dal corso del mondo, scomodi, indigesti, fastidiosi per il corso normale dello shopping di lusso. Ma, almeno, un vantaggio rispetto agli attivisti ambientali questi animali magnifici, che i clienti di CityLife hanno condannato a morte, lo avevano: una bellezza senza condizioni. I loro fenotipi plasmati da milioni di anni di evoluzione sconfiggevano, benché perduti, la banalità delle ragazze perfettamente truccate di Sefora, la nemesi diabolica delle donne che a CityLife cercano rimedi alla propria noia di esistere. 

Il paradosso di questa parabola marcata a fuoco dal brand NG, assicurazione intoccabile, visto il peso della testata, della moralità dell’operazione, sta non solo nel fatto che l’annichilamento della biodiversità è il prodotto di quello stesso consumismo che ha il suo domicilio a CityLife, no; il paradosso di questa atmosfera iper-moderna di morte e negazione è l’acquiescenza del Comune di Milano, che ha rinunciato, per calcolo, a sostenere l’informazione pubblica, scientifica sul collasso del Pianeta, dimenticando il museo di storia naturale di corso Venezia alla sua polvere e ai suoi bagni che puzzano di piscio.

Per poi farsene vanto, però, quando vien fuori che Cristiano Dal Sasso, ricercatore del Museo, è tra gli artefici delle scoperte del National Geographic sullo Spinosaurus Aegyptiachus. Se volete imparare qualcosa sull’estinzione, andate a CityLife, impresa privata convenzionata con il pubblico. Generali Assicurazioni sì che ha a cuore il Pianeta, lo si vede anche adesso che crepiamo a 40 gradi Celsius: a due passi da Bomaki, e dagli schiavi di Glovo, un orso polare di mattonifici Lego annuncia l’impegno del mall per la protezione della natura. E anche qui, ovvio, rispunta la zampa del National Geographic, il cui scopo è chiaro: “sensibilizzare i bambini in età scolare e le loro famiglie sulle minacce che mettono a rischio l’estinzione di questa specie”. 

L’ipocrisia, oggi, è la miglior tattica di sopravvivenza. 

Lasciati integrare, lasciati assorbire, lasciati metabolizzare dalle buone intenzioni di chi pompa anidride carbonica a palla in atmosfera, con il tuo consenso informato, e poi finge di avere a cuore il destino dei tuoi figli. 

Non importa neppure più che stasera faccia così caldo da indurre le menti ancora vigili a intuire che cosa ci attende nei prossimi anni, alla faccia di tutte le rassicurazioni, in palese conflitto di interesse, sulla possibilità di rimanere entro un aumento globale delle temperature di + 2 °C. Non importa più, perché coloro che contano in questa società dei giardini sono gli esponenti della classe sociale dei dipendenti super pagati di Generali, che vedo uscire dai loro prestigiosi uffici amabilmente rinfrescati con elettricità fossile. 

La sicurezza flemmatica, ormai stanca, con cui s’avviano verso la fermata della metropolitana, accendono il cellulare, e una sigaretta; il comfort emotivo che emana dai loro abiti firmati, che neppure quando sono zuppi di sudore li rendono simili ai proletari sottopagati e precari che hanno di fianco, sulla Lilla. 

Questa aristocrazia del lavoro globale, universalizzato nelle pratiche di distruzione delle faune del Pianeta e dei loro habitat, questa schiatta di nobili socialmente adeguati alla democrazia, al perbenismo, al conformismo della crescita e del Vangelo, questa stirpe senza ispirazione e senza disperazione che è l’unica a cui fa riferimento la politica del giardino. 

Gli impiegati di Generali sì che possono votare Beppe Sala. Loro ci vanno a fare shopping, o a comprarsi il futon, la strategia anti heathwave suggerita dal Corriere della Sera. Sono loro i campioni vittoriosi della integrazione totale preconizzata da Theodor Adorno per la borghesia del post 1945. 

È questo tipo umano a 14 mensilità di cui Cioran disse, al principio degli anni Cinquanta: “Non più in grado di sostenere la dignità di essere difficile, sempre meno incline a soppesare la verità, si contenta di quelle che gli vengono offerte. Sottoprodotto del suo io, striscia ormai – demolitore infiacchito – davanti agli altari o a ciò che li sostituisce”. 

Ci attende, lo hanno annunciato le Nazioni Unite, un climate apartheid. Sempre più il consesso umano sarà diviso in coloro che possono permettersi un condizionatore e una bistecca e l’oceano di poveri rassegnati non solo a morire di caldo, ma a percepire il dolore della fine del Pianeta.

Perché quando ti viene negato il diritto civile ad un condizionatore, è attraverso il rombo della tua rabbia e la liquefazione della tua speranza di riscatto sociale che senti, allora per davvero, il dolore della fine. La straziante consapevolezza del tramonto che avanza, anche su CityLife, di una agonia che nessuno di noi è attrezzato a pensare. È in questo momento preciso che i fiori del giardino cominciano ad appassire. 

Abbiamo ancora diritto a riprodurci?

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(Photo Credit: Extinction Rebellion East London)

Può essere che Homo sapiens sia intrinsecamente inadatto alla propria sopravvivenza, sui tempi lunghi? C’è, nella nostra specie, un destino sofocleo che ci condanna a farci fuori in virtù del nostro stesso patrimonio genetico? Abbiamo ancora diritto a riprodurci?

Nella settimana appena finita s’è tornato a parlare di questo: chi siamo, come siamo diventati ciò che siamo oggi e se ciò che siamo non ci condanni ormai alla fine pianificata del nostro stesso contesto ecologico, il Pianeta Terra.

Il 10 luglio sono stati pubblicati su Nature i risultati di un lunghissimo studio su di un frammento di cranio fossile rinvenuto in Grecia, nella grotta di Apadima, nel Peloponneso. Si tratta di un Homo sapiens, datato a 210mila anni fa. Finora, però, le evidenze paleontologiche degli uomini anatomicamente moderni in Europa erano riconducibili, tutte, a non prima di 45mila anni fa.

L’ultimo Out of Africa di Homo sapiens (una specie sviluppatasi in Africa circa 250mila anni fa) poteva cioè essere fissato attorno a non prima di 70mila anni fa. Il cranio di Apadima sembra mettere a soqquadro questa teoria. Forse siamo arrivati in Europa molto prima di quanto immaginato. Forse abbiamo convissuto con i Neanderthal molto più a lungo di quanto sospettato. 

Poi, l’11 luglio, è arrivato il World Population Day delle Nazioni Unite. Siamo 7.7 miliardi di persone.

E la questione demografica, come era prevedibile dopo decenni di ipocrisia, sta esplodendo nel dibattito scientifico sulla conservazione delle specie.

Il presunto diritto umano a far figli è un tabù radicato nella visione stessa della crescita che abbiamo ereditato, in ogni campo del sapere, dalla portentosa svolta produttiva e commerciale del XVI secolo. Pensare fuori dal paradigma della crescita per una infinità di pensatori e scienziati sembra impossibile. Indicibile, ancorché inammissibile, che si invochi un contenimento delle nascite allo scopo, evidente per chiunque consideri il metodo galileiano uno strumento di indagine della realtà, di salvare il salvabile degli habitat rimasti.

Sul numero 12 del mese di luglio di Science è stata pubblicata una lettera (Conservation: Beyond Population Growth”) di riposta ad un paper uscito lo scorso 29 marzo, che, lavorando su dati raccolti lungo 4 decenni nel sistema Serengeti-Mara, tra Kenya e Tanzania, discuteva le conseguenze della costante, progressiva pressione demografica umana sulle faune di questo angolo abbastanza integro di savana africana.

Il titolo del paper era Cross-boundary human impacts compromise the Serengeti-Mara ecosystem. Ecco, in sintesi, quanto scoperto dagli autori: “La crescita della popolazione umana nelle aree circostanti al territorio protetto, e le attività umane correlate, stanno spingendo e concentrando la wildlife nelle aree protette già definite in un modo che potrebbe portare ad un loro declino”.

In pratica gli animali tendono a stare al centro del territorio del Serengeti e del Mara, il più lontani possibili da ciò che accade ai margini dei parchi nazionali. Per questo, secondo gli autori, bisogna estendere la porzione di spazio protetto per includere i corridoi di migrazione stagionale. Bisogna cioè dare più spazio alle faune.

Nella Lettera danno la loro risposta ricercatori norvegesi, della Università di scienza e tecnologia di Trondheim e della Università di Scienze della Vita. È la Norvegia, cioè, che risponde ad un problema africano, teniamolo a mente.

Secondo i norvegesi, i colleghi si sono concentrati “con miopia” sul fattore demografico, finendo con l’auspicare lo spostamento coatto di comunità di pastori e allevatori e delle loro culture tradizionali, e cioè suggerendo espropriazioni ideologiche violente, come già accaduto del resto al Masai Mara e nella stessa Tanzania, a Loliondo. 

Quale è il punto di questa faccenda?

La giusta visuale sta a metà strada tra le due posizioni, purtroppo: l’enormità, fuori di ogni proporzione, della nostra spinta demografica ( e quindi agricola, culturale, energetica) ha ormai innescato un cortocircuito fatale. Lo spazio disponibile non è illimitato, e proprio per questo è incompatibile con le esigenze di tutti.

La via che i fautori del partito “prima gli esseri umani, sempre” finiscono con il disegnare conduce alle riserve: ridurre anche i più grandi parchi nazionali a enormi zoo a fisiologia controllata, e cioè con tassi di riproduzione sotto stretta vigilanza, corridoi di migrazione interrotti, e concessioni turistiche da miliardi di dollari per le élite del Pianeta.

La via, invece, che i sostenitori della fazione “salvare la magafauna africana” hanno in testa non può che collidere con il diritto alla vita di migliaia di persone, che continuano a nascere e a respirare e a mangiare e a reclamare terra. Chi, allora, ha più diritto di vivere e di riprodursi?

L’11 luglio era il World Population Day e il Margaret Pike Trust ha reso noto un Manifesto (Thriving Together: Environmental Conservation and Family Planning) rivoluzionario: è scritto, su questo manifesto, chiaro e tondo che la conservazione delle specie è incompatibile con un ulteriore boom demografico umano.

“Le comunità rurali impoverite nelle nazioni in via di sviluppo si trovano davanti le più grandi barriere nell’uso e nell’accesso ai servizi di salute riproduttiva, inclusi gli anticoncezionali. Queste barriere impediscono alle donne di scegliere liberamente quando e se avere figli (…) Quando la pressione umana sugli ecosistemi, su scala locale o in sinergia con quanto accade globalmente, si intensifica, soffrono entrambi, la salute della comunità e la salute dell’ambiente.

Spessissimo c’è una perfetta sovrapposizione tra le aree che patiscono il più grande bisogno di accedere ai servizi per la salute riproduttiva, e di migliorarli, e le aree più a rischio per la conservazione (…) la pianificazione del numero di figli, limitando la crescita demografica, allieva la pressione sulla wildlife”.

Queste parole sono state sottoscritte da WCS, The Nature Conservancy, Jane Goodall Foundation, Born Free, tra gli altri 150 pesi massimi della protezione di ciò che resta del Pianeta Terra e delle sue faune. Moltissimi di loro lavorano da decenni in Africa. Non c’è il WWF, purtroppo. 

Facciamo allora il punto: una specie particolare di primate, soltanto una, si è evoluta, negli ultimi 200mila anni, in modo da sviluppare una potenzialità riproduttiva eccezionale, perché gli individui di sesso femminile entrano in estro ogni mese a partire dalla pubertà e per almeno 3 decenni.

Questo tratto evolutivo, sommandosi alle caratteristiche culturali uniche della specie, la capacità di elaborare un pensiero astratto e di porsi interrogativi morali, ha creato una condizione fuori da ogni scala biologica conosciuta: divenuta troppo numerosa, questa specie si trova ora a interrogare con angoscia il suo proprio programma ecologico. Abbiamo ancora diritto a riprodurci? 

Questa domanda etica non pertiene solo al campo della filosofia morale. Perché il rischio più pericoloso che corriamo è di interpretare questo dilemma solo dal punto di vista teoretico, scivolando così in un antropocentrismo tanto riduttivo quanto quello che vorremmo combattere.

Come scrisse Stephen Jay Gould, non si può pretendere che Homo sapiens sia “solo” parte della natura, pur essendo egli un animale; nessun animale ha mai fatto ciò che abbiamo fatto noi (“osserviamo il paesaggio dal finestrino di un aereo”).

È antropocentrico anche l’atteggiamento di chi vorrebbe assomigliare a qualunque costo ad un animale pur di sentirsi meno in colpa per il fatto di essere uomo. E del resto è antropocentrico anche iper-valorizzare la posizione di Homo sapiens nell’albero della vita e supporci tedofori di un “salto ontologico” o di una corsa alla perfezione che culmina nel volume del nostro encefalo.

Io credo che Gould avesse ragione e che sia indispensabile capire, prima di ogni altro aspetto, che cosa la paleontologia ci dice di certo sull’evoluzione della nostra specie, sul piano ecologico che portiamo scritto nei nostri geni in quanto specie e non in quanto soggetti cartesiani.

L’io cartesiano viene dopo, anzi, è solo una conseguenza della nostra identità di specie. Ogni specie è definita da vincoli evolutivi e genetici ed è su questi vincoli che gioca la sua partita. Noi siamo ciò che la nostra storia evolutiva ci ha concesso di diventare. 

L’evoluzione, infatti, procede secondo alcune regole, che abbiamo decodificato, e che non definiscono un copione deterministico della vita, ma segnano invece dei percorsi contingenti, come ha spiegato con grande chiarezza Telmo Pievani: “Ciò che si vede in azione è un insieme di meccanismi e di fattori, di regole simili a leggi, di schemi ripetuti di dinamiche evolutive, il cui intreccio causale spiega sì adeguatamente a posteriori che cosa è successo e perché, ma che tuttavia non è tanto stringente da rendere il processo predeterminato.

Allora, l’assenza di una direzione consegna l’evoluzione ad una interrelazione tra elementi causali e storici, funzionali e strutturali, che produce una molteplicità di storie possibili”. Quando è in azione la selezione naturale, aggiunge Pievani, cominciano a funzionare in sincrono due “catene causali”, che sono indipendenti, ma si influenzano a vicenda.

La prima è la catena eziologica della mutazione : ad ogni generazione si producono variazioni genetiche all’interno delle popolazioni di una specie, che subiscono, ed ecco la seconda catena eziologica di eventi, mutevoli condizioni ambientali.

È la pressione selettiva dell’ambiente circostante, che ha come effetto finale la sopravvivenza differenziale degli organismi portatori di talune varianti. Tutto questo significa che la contingenza (imprevedibile) lavora in stretta collaborazione con vincoli ambientali, chimici e fisici (individuabili e cogenti).

Le regole della partita sono in qualche modo scritte, ma non deterministiche; funzionano piuttosto in sinergia, dando esiti evolutivi originali, che finiscono con il dipendere anche da eventi stocastici, a random, come è accaduto per il meteorite del Cretaceo.

Le stesse soluzioni adattative, che si esprimono in certe forme anatomiche e funzionali, non sono infinite, e questo spiega per quale motivo specie diverse, nel corso della loro evoluzione, hanno sviluppato adattamenti analoghi. 

C’è insomma un brogliaccio precostituito, su cui poi tempo, variazioni e caso compongono la loro speciale sinfonia. Anche noi siamo arrivati qui secondo questi identici schemi, gli schemi in cui è scritto il corso della vita sul Pianeta.

Quello che da un certo punto in avanti ha fatto la differenza per i sapiens è stata, secondo Ian Tattersal, la “differenza cognitiva”, ossia il modo in cui solo noi eravamo in grado di elaborare le informazioni: costruendo alternative ipotetiche, ma possibili, alla realtà così come la affrontavamo e guardavamo. Usando cioè il pensiero astratto per progettare mondi diversi. Per usare, letteralmente, il Pianeta a nostro esclusivo vantaggio. 

Per questo, se in via ipotetica potessimo tornare indietro nel tempo, parte del nuovo copione potrebbe assomigliare a quello in via di esaurimento: “Questo è il modo in cui l’evoluzione funziona, nelle sue linee guida, che consistono nel vincolare gli organismi a percorsi familiari di adattamento. Possiamo non essere completamente sicuri di dove andremmo a finire se riavvolgessimo il nastro del tempo, ma la strada disponibile che conduce allo sviluppo di organismi in evoluzione è lungi dall’essere senza limiti. E così, forse, gli uomini non farebbero una altra volta la loro comparsa, ma è probabile che qualunque mondo differente prenda il nostro posto, un po’ assomiglierebbe al nostro”, hanno scritto James S. Horton e Tiffany Taylor su The Conversation. 

Riprendendo, allora, le domande da cui siamo partiti, a mio parere non è scientificamente corretto affrontare la questione morale, contemporanea, del diritto alla riproduzione scostandosi di 360 gradi dal nostro programma di specie, isolando cioè il problema della sovrappopolazione da un ben più ampio problema di autocoscienza ecologica.

Se infatti potessimo circoscrivere il danno che la nostra specie ha consapevolmente imposto al Pianeta ad una mera decisione culturale, all’individualismo moderno, ad esempio, non ci troveremmo nel pieno di una crisi ecologica, ma di una crisi di coscienza.

Invece, la catastrofe climatica e la sesta estinzione di massa sono l’esplicazione storica, in buona misura, di un carattere ecologico, il nostro, che risponde primariamente ad un intrinseco meccanismo di espansione. Per Homo sapiens allargare senza sosta i confini del proprio “spazio vitale”, sia esso tecnologico, virtuale o ambientale, è una spinta non solo atavica, ma genetica.

Qui emerge la terribile inquietudine tragica del nostro tempo.

Possiamo, grazie alla elaborazione culturale, rivedere questo programma? Possiamo cioè limitare ciò che siamo in vista della nostra sopravvivenza? O non possiamo, ed è questo il motivo fondante per cui il consenso attorno all’emergenza ecologica continua ad essere preoccupazione di una minoranza politica, che finora ha imposto pochissimo all’agenda politica globale?

Hanno cioè ragione gli anti-ambientalisti, che reclamano il diritto assoluto ad essere uomini?

Chi corrisponde meglio alla identità di specie di Homo sapiens, noi o loro?

Abbiamo ancora il diritto di riprodurci?

Che cosa è umanismo nel XXI secolo?

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La Ostbahnhof si rannicchia sotto il ponte della sopraelevata che taglia di netto l’ultimo tratto della Pariser Kommune Strasse, risucchiata nell’amalgama grigio di un cielo spoglio, in un inverno incerto e insicuro. Palazzi a quindici piani, di un giallo e di un azzurro scoloriti, svettano verso l’alto, con una aria stupefatta. Dall’altra parte della Pariser, un Konditorei improvvisato sembra emanare anche dall’esterno l’odore di polvere dei fiori finti e dei dolci troppo zuccherati. Uno squallore enigmatico penetra questo angolo di Berlino, ovunque volgo lo sguardo, lo stesso sconforto indecifrabile delle migliori sceneggiature de Il Commissario Schumann, la serie tv che ha dato popolarità a Christian Berkel. In questi giorni Berkel è al quattordicesimo posto della “classifica best seller dello Spiegel” con il suo biopic Der Apfelbaum. Un altro tuffo nella memoria imbarazzante di una nazione che, nonostante tutto e tutti, oggi ha rimasticato se stessa fino a darsi un futuro. Vanno fortissimo in Germania, questo genere di libri. E ottengono l’effetto opposto delle intenzioni degli editori. Rafforzano infatti quel sentimento di destino che si respira in ogni angolo di Berlino, capitale della Germania unita, una cognizione perennemente malinconica di umanità ferita e umanità colpevole. Il destino nostro, di noi Europei e di noi umani, adesso, nel 2019, al cospetto di un nuovo soggetto politico: il collasso del Pianeta.


L’autista del bus numero 242 direzione Friedrichshain mi conferma con un cenno che il biglietto è valido. Ha la faccia consunta di una metropoli usurata da una economia onnipotente. Quest’uomo percorre un tragitto identico miliardi di volte all’anno, non ha vie di fuga, facendo così della ripetizione, suo malgrado, in una alleanza mortifera con i pneumatici del suo bus, una micidiale forza di erosione del mondo. Come gli assassini del Commissario Schumann, maciullati dai propri conflitti interiori. Ci assomigliano quei soggetti da fiction, penso, mentre l’autobus procede sulla Wedekind Strasse, immergendosi fra i palazzi in stile sovietico della DDR, che oggi invece sono solo venature più scure di quel blocco di marmo che è la Berlino europea. Qui, esattamente un secolo fa, si costruivano barricate per difendere la Repubblica di Weimar. La gente voleva essere libera e cioè umana. Che ne è stato di quella libertà, se Angela Merkel definisce le proteste dei giovani contro l’inerzia di politiche climatiche autentiche una interferenza dei Russi via Facebook? Was ist Humanismus? Che cosa è, ormai, l’umanismo, mi chiedo in un febbraio senza neve a Berlino, Europa. 

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Sulla Max Gabriel Strasse, che costeggia la Boxhagener Platz, incontro qualche giovane ubriaco, che impugna la bottiglia di birra come fosse la mano di una fidanzata. Gente triste in uno dei Paesi più ricchi d’Europa. Negli anni ’90 lo storico Francis Fukuyama scrisse che la storia era finita. Aveva torto, la storia è piuttosto in decomposizione. Scivoliamo in un putridume di sentimenti e di intenzioni (dove andare? E per cosa?), che si manifesta nella sequenza di ristoranti vegani, vietnamiti, thailandesi, shabby chic della Simon Dach Strasse. L’esotismo di una noia incontenibile che si sa già invincibile ogni benedetto fine settimana. È così che funziona, ormai, il Capitalismo avanzato. Nulla basta mai davvero, e non sarebbe così se potessimo ancora contare su di una semplice minestra calda al termine di una giornata di lavoro, come la mela cotta nella stufa che Walter Benjamin, da bambino, aspettava con trepidazione prima di recarsi a scuola. La vita di noi uomini si è espansa fino a scoppiare. Sì, lo squallore della nostra tristezza può esistere anche in Boxhagener Platz. Un pastone emotivo di indifferenza – il fastidio con cui la padrona di casa mi consegna le chiavi dell’appartamento sulla Niederbarminstrasse – e di opulenta indigenza. Un demone, insomma. L’unico demone del nostro XXI secolo, che rende qualunque altro terrore una bazzecola da film di Hollywood. 

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In mezzo alle macerie della Germania, sotto tutto il peso della sua personale compromissione politica, Martin Heidegger scrisse, nella Lettera sull’Umanismo, che “Umanismus è questo: è meditare e curarsi che l’uomo sia umano e non inumano, cioè al di fuori della sua essenza”. Ma ogni sfumatura possibile si gioca proprio sul fronte dell’essenza, perché se noi uomini siamo ciò che siamo, può anche darsi che la nostra disumanità ci contraddistingua molto al di là delle nostre aspettative umanistiche. Il 14 ottobre del 1915 le donne berlinesi, esasperate dalla carestia, saccheggiarono i negozi della Boxhagener Platz. Fu il proprietario di una latteria ad accendere la miccia della rivolta, dicendo alle sue clienti: “Presto mangerete succo di aringa e merda come fossero leccornie e il burro vi costerà 6 marchi all’oncia”. Di lì ad un anno le rape avevano sostituito i cereali, le patate e la carne.

Nella conflagrazione della Grande Guerra, e nella folgorante caparbietà degli uomini che, per instaurare la Repubblica, fecero la rivoluzione a Berlino nel Novembre 1918, si osservò all’opera quella dichiarazione fulminante di Hoelderlin, che l’uomo abita questa Terra pieno di doti, eppure secondo poesia. Dentro la poesia. Perché la rivoluzione stessa nasce dalla poesia. Se poesia è ascolto della voce del mondo, allora anche la politica che cambia le cose risponde alla sua originaria voce poetica.

C’è un richiamo, fatto di realtà, che dovrebbe motivare le nostre scelte, ma, in fondo, quando esco sulla Frankfurther Strasse per scendere in metropolitana, e mi trovo davanti i due palazzi gemelli di Stalin, e rammento che qui e poco più avanti, nel marzo del 1919, a Weberwiese, sulla Lange Strasse all’incrocio con la Karl Marx Allee, c’erano le barricate innalzate dai comunisti che sostenevano lo sciopero generale; quando rifletto su questa gente che voleva la rivoluzione, che venne presa a fucilate dai Freikorps con autorizzazione governativa, gente che rispondeva ad una voce interiore fatta di giustizia, pane e dignità, ecco, l’umanismo mi sembra una virtù corruttibile, che pur nutrendosi del richiamo della realtà non di sola realtà può vivere. “Ma se l’humanitas è così essenziale al pensiero dell’essere – si chiedeva Heidegger –  non è allora necessario completare l’ontologia con l’etica?”.

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Del resto, la Frankfurther, “la prima strada socialista della Germania”, è enorme, vuota, dominata da austeri edifici sovietici, squadrati, governativi, che incombono sul passante con uno sguardo senza appello. Queste sensazioni sul potere, il potere che annichilisce, non finiscono con il tramonto delle dittature; sono invece consustanziali a qualunque ordine delle cose si pretenda definitivo, scritto una volta per sempre. Il fatto che sia ormai evidente una catastrofica alterazione del sistema climatico terrestre rafforza nei più lo spegnersi degli istinti rivoluzionari. Ciò che già vediamo compiuto non merita neppure la spesa della reazione. È puro fastidio. Una nuova forma di negazionismo, lo definisce Extinction Rebellion Deutschland.

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Anna Seghers, che fu testimone della vittoria del Nazismo, fece dire a Geschke, il socialdemocratico protagonista del suo romanzo Die Toten bleiben jung ( I morti rimangono giovani, edito in Italia da Mimesi): “Ed era questa la radice del suo dolore: non credeva più a nulla. Ci vuole molta forza per fare qualcosa in cui si crede. Sia la pazienza per far progredire a poco a poco gli uomini, magari con pentimenti ed errori, ma costantemente, o sia il sovvertimento improvviso, in cui si impegna tutto, l’esperienza e la vita. Ci vuole tanta forza per fare qualcosa in cui si crede. Ma anzitutto ci vuole una forza terribile per credere davvero a qualcosa”. Questi palazzi ex DDR spiano dentro le nostre coscienze, perché sanno che il nostro sistema sociale ed economico è gemello del loro. Le super-democrazie, dotate di efficienti reti metropolitane, hanno deciso di ignorare i cambiamenti climatici perché questo è, cosa credete, il migliore dei mondi possibili. Come si diceva nella DDR. L’estinzione ha dunque, ora è chiaro, una sua completezza, una sua perfezione interna. La nostra impresa è compiuta. Contempliamola pure. Ma allora, il potere democratico, quando fa a pezzi la biosfera con voto parlamentare, è ancora una forma sofisticata di umanismo?

Sotto una pioggia torrenziale, attraverso i sentieri fangosi del Monbijou park: la cupola barocca del Bode Museum davanti a me è la bussola scintillante di un esperimento umanistico senza precedenti a Berlino. Sono le 11 di mattina, e i Berlinesi si alzano tardi la domenica: il Bode è silenzioso, come raccolto in meditazione. Dal 27 ottobre 2017 il museo ospita l’Africa Occidentale e Centrale: 80 capolavori che appartengono al Museo Etnologico – attualmente chiuso e in attesa della sua nuova sede, lo spettacolare Humbold Forum, nel ricostruito palazzo imperiale  stanno accanto ai loro corrispettivi italiani e centro-europei del tardo Medioevo e del Rinascimento. L’allestimento porta il titolo di Unvergleichbar ( “Non confrontabile”): “un dialogo diretto attorno ai grandi temi dell’umanità: il potere e la morte, la bellezza e l’identità, la giustizia e il ricordo”.

Uomini africani ed europei, gli dei cristiani e  gli antenati ancora vivi sul fiume Congo, si guardano in faccia. E sfidano il visitatore. La Germania ha ormai avviato un percorso di rivalutazione storiografica del proprio passato coloniale. Lo scorso 12 dicembre un folto gruppo di accademici tedeschi ha firmato un appello, pubblicato da Die Zeit, sulla restituzione delle opere d’arte africane di fatto rubate in epoca imperiale. Una presa di posizione che fa seguito alle conclusioni della Commissione Speciale voluta da Emmanuel Macron in Francia, e del rapporto finale firmato da Felwine Sarr e Bénédicte Savoy. “Anche noi reputiamo la restituzione – hanno scritto i ricercatori tedeschi – , così come una disponibilità generale a restituire, una premessa indispensabile per superare il problema del riconoscimento negato e dell’assenza di reciprocità (…) la restituzione e perciò la memoria storica hanno sempre a che fare anche con le questioni della colpa e della giustizia, della morale e della ingiustizia, in modo a tal punto importante che, benché lo si possa dimenticare, gli oggetti raccontano ancora oggi storie dotate di una risonanza profonda, in divenire (…)”.

Il legame con il nostro presente è strutturale: “Dovremmo, in generale, cogliere l’occasione che questa discussione ci offre: la possibilità, mettendoci a confronto con questi oggetti, di strappare all’oblio coloniale una storia comune lunga secoli, in molti casi anche brutale e segnata dalla violenza, e di assumerci invece la responsabilità di come questa storia finisce con l’essersi impigliata con il nostro presente e con il nostro futuro”. Nello splendore dorato delle sue sale, in una atmosfera di terso raccoglimento, il Bode apre prospettive per nulla di meno che una “Neugestaltung der Gegenwart”, una riformulazione del presente. 

Che questo avvenga qui, sull’Isola dei Musei, non è affatto causale, perché questa porzione di Berlino è patrimonio dell’umanità e a qualche decina di metri in linea d’aria c’è il Pergamo Museo, forse la più spettacolare rappresentazione plastica di ciò che proprio Heidegger chiamò metafisica. Il punto zero in cui si intravede qualcosa della civiltà occidentale che conteneva il seme cattivo della sua stessa fine, quel seme eclettico e spietato che in Africa Occidentale e Centrale si mise al lavoro conducendoci al nostro XXI secolo. La metafisica ci appartiene. Oggi, genti africane del Sahel sono in movimento verso l’Europa, spinte dagli effetti sinergici dei cambiamenti climatici e della defaunazione. Mi viene in mente Minna, la protagonista tedesca del romanzo di Romain Gary Le radici del cielo. In quanto tedesca, violentata dai Russi all’ingresso dell’Armata Rossa nella capitale del Reich nell’aprile del ’45, Minna sposa la causa di Morel, un idealista che è disposto a tutto per proteggere la wilderness africana e i suoi elefanti, con questa motivazione: “es war aber doch ganz natuerlich dass ein Mensch aus Berlin bei him war, nicht?” (era del tutto naturale che con lui ci fosse qualcuno di Berlino, no?). Già.

Ed è così che nell’inconfondibile odore di legno e stucco della nostra esausta Europa, io e la dea Ihervbu ( XVI-XVII secolo, Regno del Benin-Nigeria) ci guardiamo negli occhi. Parliamo una lingua di solitudine. Perché lei se ne sta in un salone bianco, che pretende di essere senza peccato, e invece sussurra delle operazioni di pulizia che sono implicite nell’apparato ideologico che lo ha voluto al mondo, santuario di forza e di genio artistico, che ha spodestato la dea. È sicura di sé Ihervbu, certo, ma ormai sola in questo museo del lontano nord, come la Regina Madre Iyoba che è costretta a condividere la sua bellezza con un altro coro in legno, su cui i teschi della morte banchettano attorno al moralismo cristiano.

Eccola qui la compiutezza dell’estinzione: la solitudine dei reperti, il loro isolamento. È la perfezione di una parte di umanità, l’Occidente, che raggiungendo il suo apice ha condannato a morte tutti gli altri. Uomini e animali. Aristotele avrebbe considerato buona parte della storia del mondo una bestemmia, se solo avesse saputo che quando la potenza diventa atto, be’, cambia nome ed è solo estinzione. Su questo vuoto che avanza Africa ed Europa sono ormai terribilmente vicine. In piena età coloniale, a metà Ottocento, sul fiume Chiloango, oggi Repubblica Democratica del Congo, un artista sconosciuto scolpì nel legno un Mangaaka, un demone possente capace di catalizzare su di sé ogni male e ingiustizia, trafitto di chiodi, un demone incaricato di pagare il fio al posto della sua tribù, tenendo lontani i bianchi.

Questi europei scaltri, che mancavano di già di un cordone ombelicale che invece le nazioni africane tenevano al riparo dalla consunzione del tempo, e cioè l’intimità con gli antenati. In Cameroon, nella regione di Bangwa, il re Fosia era conservato nel tesoro reale: presente, concreto, custodiva il ricordo dei primi legislatori.

La maggior parte della collezione sta al piano meno uno del Bode, che un visitatore con saggia ironia definisce “Keller”, e cioè cantina. Una enorme mappa geografica dell’Africa riporta i nomi delle civiltà estinte e sterminate e sembra una apparizione magica, un memorandum sconcertante, quel genere di notizie che ti fanno esclamare con gioia e con rabbia, non ne sapevo nulla ! 

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Giunta qui, sulle rive del Congo e del Niger, ammetto che il capitolo cristiano, le opere intrise di fede cattolica e protestante, mi interessano sempre meno. Stucchevoli, esorbitanti e presuntuose. Invece, due teste imperiali, una tardo romana dalla Turchia e l’altra nigeriana, personificano l’opposizione ferrea, nella società civile, tra chi ritiene di avere diritto al mondo e chi invece, oggi, nel 2019, con crescente angoscia si chiede, dove è ancora Mondo. Dove è ancora Umanismo. 

Più tardi, sedendo nel caffè del Bode, sotto la cupola, riordino le idee. So di aver camminato io stessa, senza averne avuto coscienza, in mezzo agli spiriti. Qui al Bode, qui in Africa Occidentale, è come avere gli dei, gli antenati e i demoni alle porte. Come se fossero arrivati, un esercito di idee e di persone post platoniche, post Mito della Caverna. È tutto vero, invece. Non avremmo mai pensato che sarebbero arrivati, che avrebbero potuto arrivare. E questo perché quasi tutti abbiamo vissuto fino a 70 anni senza mai chiederci quale prezzo spirituale abbiamo pagato per avere ciò che abbiamo. A forza di parlare del Nazismo nessuno si ricorda più di quanto è stato cruciale il periodo 1870-1900 per plasmare ciò che, oggi, chiamiamo: NOI.

È come se avessimo vissuto l’Ottocento e il Novecento al buio. Qualcuno, nelle foreste tropicali, combatteva per noi, ma a casa, in patria, nessuno conosceva il nome del nemico. Ora, un esercito sconosciuto è alle porte. E non sappiamo che cosa dire. Ma non può che essere così, perché lo schema di espansione vecchio di cinque secoli in cui siamo stati allevati e cresciuti è imperniato su un continuo rinnovamento. Ciò che non serve più è superfluo, e viene abbandonato. Non si poteva che abbandonarli, gli antenati. Achinua Achebe, in Nigeria, lo aveva capito prima dei nostri movimenti ambientalisti.

Gli antenati possono persistere solo in una civiltà tradizionale, che sopravvive perché vive in continuità con le generazioni precedenti. Ma se spingo, invece, in avanti, se voglio pro-gredire, cioè camminare oltre il sentiero già battuto, gli antenati diventano inutili. Devo rompere totalmente con il passato, e scegliere di estinguere senza posa, anno dopo anno, ciò che sta dietro di me. Per queste ragioni l’umanismo europeo è stato una forma di estinzione programmata.

È dunque vera la frase di Heidegger secondo cui “l’essenza dell’agire è il portare a compimento”. Il significato estremo, eppure storico, dell’umanismo è stato condurre a compimento la spinta in avanti. Far coincidere l’uomo che cammina in avanti con il Pianeta. Fino al punto che del Pianeta nulla rimane se non Homo sapiens. Questo è il destino che si respira a Berlino, questo colore tipico berlinese di cupezza e nostalgia, il silenzioso marrone di Georg Trakl, un destino che scivola furtivo e seducente lungo i vagoni della S5, verso il Wedding, e poi sul Westhafen, e poi la sera, al tramonto, sulla strada di casa, sul ponte della Warschauer. Lo incontro ancora in un caffè sulla Hobrechstrasse, al Kreuzberg. Una grande stufa a legna riscalda un interno arredato con mobili degli anni Cinquanta e Sessanta. È il tipico locale della città, fuori non gli daresti un euro, ma una volta all’interno la durezza prussiana si fa sentimento dell’infinito travaglio umano, questa sensazione pesante, onerosa, eppure anche dolce, e quindi tedesca, dei mali dell’uomo e delle sue piccole gioie. Se è dal poco che emergono, come risorse straordinarie, le nostre migliori virtù, come possiamo proteggerle in questa epoca di eccessi e di onnipotenza?

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Voglio provare a cercare una risposta al FHXB, il Friedrichshain – Kreuzberg Museum. Una mostra interattiva – Freiden, Freiheit, Brot ! – racconta i giorni di caos della Repubblica di Weimar attraverso le storie del quartiere. Nei volti in bianco e nero dei protagonisti è ancora visibile l’impronta della voglia di libertà. Nel 1919 i tedeschi abbandonavano la monarchia, osando pensare un futuro tedesco che però rifiutasse i principi dell’elmo prussiano. Per farlo, nonostante i pesanti tomi di filosofia socialista e marxista su cui avevano consumato giovinezza e vita, i rivoluzionari dovettero affrontare un rischio totale. Il rischio di finire nella pattumiera della Storia. Questo genere di pericolo è umanista. È il carattere del Faust di Goethe quando al momento del patto col Diavolo Faust afferma “sono pronto a non tremare di fronte allo schianto del naufragio”. Perché il fondo di ogni azione politica è esistenziale: senza una domanda brutale sul significato della vita il pensiero politico perde sostanza, e scopo.

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E questo tipo di politica, la democrazia, è stata una conquista della modernità umanista. Arrivo al Charlottenburg, per visitare la reggia degli Hohenzollern, con un certo anticipo sull’orario di apertura e prendo un caffè in una piccola pasticceria turca. Su un giornale della domenica precedente mi imbatto in un articolo su Aby Warbug, che passò per il Museo Etnologico di Berlino nel 1896 con lo scopo di approfondire i suoi studi antropologici sui Navajo del New Mexico. 

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Già allora, leggo, il Koenigliche Museum si era dato il compito di raccogliere i tesori dell’umanità, prima che l’industrializzazione e la colonizzazione li distruggessero per sempre. Il direttore, Philipp Wilhelm Adolf Bastian, riteneva che indispensabili fossero non tanto opere di supremo valore estetico, quanto piuttosto i manufatti della vita quotidiana, che restituivano gli aspetti psicologici dei popoli. Bastian si muoveva in aperta rottura con lo storico Carl Einstein, che più tardi avrebbe paragonato le sculture africane con quelle del Rinascimento. L’apparizione di Warburg in questa mattina di foschia suona quasi come un segno profetico. Warburg era convinto che la separazione tra discipline e saperi non avesse ragion d’essere; al contrario, lo studio dell’ingegno umano conduceva il ricercatore su piste invisibili, ma solidissime, di risonanze e allitterazioni geografiche, temporali e filosofiche. L’uomo lo si capisce uscendo dal dogmatismo, sosteneva Warburg, e accettando invece la sfida di percorsi enigmatici. Credo che Warburg, insieme poi a Ernst Cassirer, abbia intuito ciò che oggi consideriamo una conquista dell’ecologismo, e cioè che le civiltà sono sin dall’inizio in una sorta di intimità con il Pianeta. E se il Pianeta è uno, una è anche la specie che lo ha abitato e interpretato nella cultura. Nella prima sala del Castello un video ripercorre le fasi di costruzione del Charlottenburg: il suono delle sirene della contra-aerea annuncia che siamo nel 1945 e l’agonia di Berlino è iniziata. 

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Ho ancora nelle orecchie questo fischio risoluto quando salgo al primo piano, nella stanza ovale, proprio sotto la cupola, al cui centro è esposto l’elmo prussiano con la punta d’acciaio, simbolo degli Hohenzollern da sempre. Ne avevo fotografato una intera collezione nella Cittadella, a Spandau, ma questo pezzo unico è davvero terrificante. Sprigiona per intero la cultura della guerra nei termini riservati alla questione da Nietzsche. Nietzsche ha compiuto una lettura del “destino dell’essere” di portata identica a Marx, forse addirittura superiore, perché la dimensione tragica del destino vi è già segnata; non ci illusioni o utopie, c’è invece una coscienza lucidissima del potere sul mondo come espressione di diritto ad esistere (Angriff) e, quindi, anche come auto-annientamento (Selbst-Vernichtung). Qui, nella reggia dei deposti Hohenzollern, davanti al sorriso sarcastico di Guglielmo II, mi appare evidente che se non si capisce questo, non si può elaborare una nuova etica ecologica. 

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Là in fondo, dirimpetto il viale d’ingresso, il principe ereditario Albrecht von Preussen, guarda verso il castello, la sua casa, per l’eternità. Quest’uomo, di quella austera bellezza teutonica in uniforme che per noi europei sarà sempre la virilità par excellence dei romanzi ottocenteschi, è di una umanità straziante. Ed è sul suo volto che si comprende Nietzsche. La totale impotenza della potenza. Inadatta a perpetuare se stessa nel momento stesso in cui sa di esistere. Nietzsche questo lo sapeva. Umanismo è l’impotenza della potenza. Fintanto che, in quanto Europei, ci siamo sentiti onnipotenti, non ci potevamo accorgere di come la nostra spietatezza fosse anche la nostra tomba. E questa tomba, prima ancora che il disastro ecologico fosse palese, era la morte senza nome dei bambini figli di operai e contadini che, a inizio ‘900, perdevano la vita in soffitte umide e scure divorate dal carbone. Il bambino, della serie di Kaethe Kollwitz “Weaver Aufstand” (1893-1897), già in pace, messo al caldo dai suoi genitori sotto tutte le trapunte che possedevano, e il padre, a sinistra, in un cantuccio, con la testa di un secondo figlio nascosta nel suo abbraccio, e la madre essiccata dalle lacrime. 

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Per discutere dell’alba di un simile destino umano ho appuntamento con Martin Maischberger, il direttore delle Collezioni Antiche dello Stato del Brandeburgo, nel suo ufficio sulla Am Lustgarten. La Gigantomachia sull’Altare di Pergamo, il gioiello dell’Isola dei Musei, ho l’impressione, racchiude molte possibili risposte alle domande sulla attualità dell’idea di umanismo, che ha formato l’Europa in un arco temporale di due millenni. La tempesta della battaglia tra Giganti e Dei, rappresentata nel fregio che corre lungo l’altare maggiore, portò ordine nel caos, incoronando la guerra come strumento di organizzazione della realtà. Fu tra le spire di quei serpenti, sulle criniere di quei leoni che imparammo a governare la notte e il giorno, trasformando il Pianeta, e gli ecosistemi, nel nostro Cosmo.

È un giorno di confusione anche a Berlino, a causa di un imprevisto sciopero della metropolitana. Non posso che arrivare in ritardo, ma il dottor Maischberger mi accoglie nel suo studio con una cortesia di altri tempi. Entriamo immediatamente nella questione, perché il Pergamo Museo è chiuso, anche lui in attesa della fine (prevista ormai per il 2030) di lunghissimi lavori di riallestimento: un unico “rettangolo” di edifici che unirà dal punto di vista tanto architettonico quanto storico Pergamo, l’Egitto, il vicino Oriente e l’arte Islamica. “Il Masterplan sull’Isola dei Musei risale al 1999, quando l’Isola venne dichiarata dall’Unesco patrimonio mondiale dell’Umanità”, spiega Maischberger. “Ancora nel 1999 il Neues Museum, che farà parte del nuovo assetto, era in rovina, c’erano tetti provvisori e due idee di ricostruzione opposte. È prevalsa l’idea di Chipperfield di tenere solo ciò che era ancora in piedi”.

La storia delle collezioni del Brandeburgo comincia nel 1648, ma è devastata dagli eventi della Seconda Guerra Mondiale, che hanno finito con l’imporre sui muri e sulle opere d’arte una riflessione complessiva sul significato del passato nella cultura Europea. Nel 1943 l’Altes Museum venne distrutto e solo nel 1958 molte sculture greche e romane trovarono una nuova casa al Charlottenburg. Il Pergamo Museo, che era stato inaugurato nel 1930, fu riaperto tra il 1954 e il 1955. Nel 1995 molte antichità sottrarre come bottino di guerra dall’Armata Rossa fecero ritorno a Berlino riunificata dal settore est della DDR. Chiedo al dottor Maischberger se non sia sotto i nostri occhi una sorta di “archeologia metafisica del passato”, che va ben oltre il godimento estetico di opere d’arte magnifiche, che stanno a fondamento del concetto che abbiamo di noi stessi come Europei: “Sì, è una definizione che può andar bene. La gestione della distanza culturale e geografica non è semplice, non è scontata, si pone sempre, di nuovo. Non c’è una sola risposta all’interrogativo sul passato: bisogna non stancarsi di rifletterci, non pretendere che la questione sia chiusa”. Il destino dell’altare di Pergamo è scritto nella storia del colonialismo imperiale tedesco a partire dal 1870; a quell’epoca il Reich era in ottimi rapporti con gli Ottomani e le campagne di scavo procedevano con un mutuo accordo di scambio dei reperti: “L’Altare fu dato alla Germania con una decisione ufficiale e su fondamenti giuridici solidi. Berlino non viveva più la stagione del classicismo, molto in voga nel periodo 1830-1840.

Era piuttosto il momento del colonialismo. Si tentava di recuperare, in competizione con Parigi e Londra per le grandi collezioni museali”. Spostare un edificio monumentale come l’Altare di Pergamo significò “far nascere qualcosa di nuovo”. Se l’aura, come la intendeva Benjiamin, ossia la irriproducibilità dell’atto artistico vincolato, nella sua perfezione di significato, alla tradizione che lo aveva immaginato e realizzato, fissandolo in un momento preciso del divenire e proprio per questo accentuandone all’estremo il carattere filogenetico, non poteva più sussistere, nel 1930, con la ricostruzione dell’Altare, qui a Berlino accadde un passaggio epocale nella coscienza europea: “Nacque la architettura esterna in interni”, come la definisce Maischberger. Il capolavoro ellenistico perdeva per sempre la sua ragione di esistere in un contesto geografico, reale, non era più cioè soggetto degli Annali del mondo antico, ma diventava testimonianza assoluta, attraverso la meraviglia della Gigantomachia, del carattere originario del destino occidentale. Oggetto di contemplazione, frammento, appunto, metafisico, di un passato lontanissimo che tuttavia è per il nostro presente di distruzione ecologica un testamento fatale. 

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Intanto, però, mentre la Gigantomachia giace chiusa al pubblico nel suo silenzio millenario, s’è deciso, mi spiega Maischberger, per un museo provvisorio aperto nel novembre dell’anno scorso, che ospiti il piccolo fregio di Telefo e le statue che stavano sul tetto dei lati lunghi dell’altare: il Panorama, un cono alto 30 metri, che riproduce alla perfezione i “panorami” di inizio Novecento: un “nastro” dipinto da Yadegar Asisi che riproduce la acropoli di Pergamo nel 129 d.C., restituendo in una vertiginosa verosimiglianza i colori, i rumori e la vitalità della rocca ellenistica. È verso il Panorama che ci incamminiamo, commentando anche l’operazione straordinaria sull’Africa del Bode Museum: “Lo Humboldt Forum aprirà il confronto con il continente sconosciuto. C’è questo paradosso, stiamo ricostruendo un castello barocco, per poi inserirci un nuovo museo, che sarà quindi molto di più di ciò che fu il museo etnografico. Un luogo di dialogo ispirato alle due nature, così differenti, proprio dei due fratelli von Humboldt: Wilhelm, di formazione classica,  e Alexander, l’esploratore cosmopolita appassionato di culture extra-europee”. Questa è l’Europa. La capacità umanistica di cercare gli opposti, di perseguire convivenze scandalose, di far fuori l’oscuro tacciandolo di ridicola barbarie, e poi, anche, di inglobarlo fino a risucchiarne la natura. 

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Attraversiamo a piedi l’Isola, camminando lungo il porticato dorico della Alte Nationalgalerie e poi la James Simon Galerie, che formerà uno dei lati del rettangolo sulle civiltà del Mediterraneo e del Vicino Oriente, insieme a Pergamo. Nel nostro scambio di mail di dicembre, avevo accennato a Maischberger alcune riflessioni sull’urgenza di rileggere opere come l’Altare alla luce di quanto sta accadendo al Pianeta, fuori dunque da una logica strettamente archeologica. Il legame con il passato è sempre più sfilacciato: abbandoniamo il sentimento di appartenenza alle figure sociali e culturali che per secoli ci hanno fatto da antenati. Un processo che prosegue dal Rinascimento, con l’avanzare del progresso tecnologico. L’estinzione dell’attaccamento filogenetico motiva in profondità l’indifferenza per le sorti della biosfera. Nella Lettera, Heidegger scrisse: “Nominare una cosa è chiamarla per nome. Ancora più originariamente è chiamarla nella parola (…) nel nominare, chiediamo a ciò che è presente di venire (…) ciò che chiama ci affida il pensiero come nostra determinazione essenziale”. L’origine del pensiero è il Mondo. È per questo che pensare la nostra storia su questo Pianeta equivale a restituire il dono di ciò che abbiamo ereditato. Ma una simile prospettiva è lontana anni luce da ciò che, nella cruda realtà dei fatti, siamo disposti a fare, per noi e per il Pianeta Terra. 

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“Qualche giorno fa, durante una visita guidata, mi hanno chiesto, ma come fate a spiegare a qualcuno che non sia uno specialista, chi è Afrodite? – continua Maischberger – Certo, queste storie non sono più presenti fra noi. Però abbiamo ancora queste rappresentazioni straordinarie dell’essere umano, come Pergamo, dotate di una grande forza estetica e anche metafisica. Il passato esiste ancora, ma come dimensione spirituale. La Gigantomachia è un archetipo: vecchie autorità e nuove autorità entrano in conflitto. E poi la questione del governo del mondo. Il potere stesso è cosmogonia, il potere crea il mondo, propio come gli elementi naturali, l’acqua, l’aria, la terra e l’acqua”. E gli animali, che ruolo hanno nel caos che diventa ordine? “Il cane molosso seguace di Artemide sta dalla nostra parte, accanto agli dei contro i Giganti. Non c’è ancora una frattura così netta tra le faune e gli umani”. 

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Mentre saliamo la scala che conduce lo spettatore in quota, all’interno del Panorama, il mondo antico, ricostruito nel suo apogeo, si sfalda. Irrimediabilmente lontano, anche per chi, come me, gli ha dedicato dieci anni di studi. Ma è proprio in questo abisso che il destino dell’Occidente, ossia i 5 secoli di espansione economica capitalistica che abbiamo alle spalle, trova un suo lucore. Umanismo è consapevolezza di una via tracciata consapevolmente e inconsapevolmente. È progetto ecologico scritto nei geni, danza infinita tra il caso e il pensiero: “Se e come esso ci appaia, se e come Dio e gli dèi, la storia e la natura entrino nella radura dell’essere, si presentino e si assentino, non è l’uomo a deciderlo”, scrive Heidegger. 

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Qualche giorno dopo, passeggio sotto un sole insolitamente caldo: passo oltre la Comenius Platz e arrivo sulla Marklewskistrasse. I portoni dei condomini sovietici sono avvolti in una ombra vellutata, in contrasto totale e nero con la luce sfolgorante che ha già fatto sbocciare i bucaneve sulla terra nuda di un giardino. Se l’umanismo, agli albori della nostra Abendland, la terra della sera, e cioè l’Occidente, era dar corso all’essenza dell’uomo, allora per davvero non può esserci, a questo punto della faccenda, una etica senza una ontologia. Siamo umani quando siamo ciò che siamo, senza nasconderci dietro la nevrosi, la religione o l’utopia. Ora il problema dell’umanismo è superare il carattere tragico inscritto in Homo sapiens, riuscire ad elaborare una indole post-evolutiva, che ci insegni a sopravvivere dentro il Pianeta e non al di là delle savane in cui imparammo il nostro nome. 

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Sulla Wedekind incontro una famiglia tipicamente berlinese. Le due bambine, una di 8 e l’altra di 10 anni, con le trecce biondissime e le giacche a vento fucsia, ascoltano con attenzione il padre, un uomo magro e atletico sui 50 anni, con i capelli lunghi e un giaccone in pelle da punk. La madre, anche lei vestita sportiva e coloratissima, conduce una bicicletta: ha un viso maturo, sereno, struccato. Un uomo e una donna che hanno l’aria di non aver fantasticato fantasie narcisistiche pretendendo l’impossibile da se stessi e dagli altri.

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Che sia così la vita, anche dopo la DDR, anche dopo che tutto è cambiato di nuovo per la Germania, la passeggiata del sabato mattina con le proprie figlie e la propria moglie. Le strade segnate dal nostro cuore sono umanismo. Behausung si dice in tedesco, stare a casa in un luogo. La stessa parola che, al termine della Lettera, sceglie Heidegger per descrivere che cosa significa scoprire la propria umanità: dimorare nell’esistere del Pianeta Terra. 

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Questo essay è stato pubblicato da LA STAMPA l’11 maggio 2019.